https://ia902607.us.archive.org/16/items/fenomenos-rel.-pop.-latinoamerica/FENOMENOS%20REL.%20POP.%20LATINOAMERICA.pdf
https://ia902607.us.archive.org/16/items/fenomenos-rel.-pop.-latinoamerica/FENOMENOS%20REL.%20POP.%20LATINOAMERICA.pdf
Ramiro Alfonso
Gómez Arzapalo Dorantes y Alicia María Juárez Becerril (Coords.), Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica.
Análisis y aportaciones interdisciplinares,
México, Artificio Editores, 2014. 450pp.
ISBN: 978-607-96189-1-9
ISBN: 978-607-96189-1-9
En años recientes los estudios sobre religión en el
ámbito de las Ciencias Sociales han cobrado un renovado interés, después de un
período de tiempo en que habían sido desterrados del ambiente, por considerarse
impropios, secundarios o simplemente expresiones adscritas a los ámbitos
piadoso-devocionales desvinculadas de la vida social, económica y política de
una sociedad. Así pues, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió
desplazar la religión o confinarla al ámbito meramente privado, ésta nunca dejó
de tener presencia social con funciones específicas en medio de la vida de las
comunidades tradicionales latinoamericanas.
Hoy, la vivencia
religiosa cobra nuevo vigor, y en contextos culturales posmodernos resurge con
un vigor inusitado. Sin embargo, las expresiones religiosas populares que se
han desarrollado ininterrumpidamente en las diferentes etapas históricas de los
pueblos latinoamericanos, exigen una explicación acorde a sus propios procesos
históricos y sus propios mecanismos de significación de lo religioso y lo
divino en sus ámbitos locales, que les han redituado en cohesión social, redes
de solidaridad y vigorización de lazos de identidad, en complejos procesos
sociales que han corrido a la par de las imposiciones hegemónicas de las
naciones en cuyo seno se desarrollan estas particulares comunidades
tradicionales.
En este volumen
colectivo se pretende dar cuenta de algunas de las reflexiones que en épocas
recientes se han vertido sobre el tema, desde las disciplinas de la
antropología, la historia, la etnohistoria, la sociología, la psicología
social, la filosofía y la teología, cada autor partícipe de este proyecto
aporta un ángulo interpretativo, interdisciplinar e incluyente que ayuda a
reunir las dispersas piezas de un rompecabezas con miras a la comprensión
holística de un fenómeno complejo que definitivamente admite y merece diversos
puntos de vista, y el abordaje desde sus muy variadas aristas. En este sentido,
cada texto aporta por un lado, los planteamientos del autor particular, pero
por el otro, en una visión mucho más amplia, condensa también los resultados de
procesos académicos y de investigación de la institución en la cual se formó o
desde la cual desarrolla su labor, posibilitando un diálogo más amplio a
quienes estén interesados.
En todo caso, se
trata de la conjunción de intentos serios de explicación de los fenómenos
sociales implícitos en las manifestaciones religiosas populares, desde la
originalidad cultural de los grupos que le dan forma y presencia en la historia
concreta, contribuyendo a escuchar esa “otra versión” de la historia, la que se
escribe fuera de la oficialidad y que entreteje la cotidianidad de estos grupos
sociales desde la singularidad de su propio ser y quehacer.
RESUMEN
DE LOS TEXTOS PRESENTADOS EN ESTE VOLUMEN
PARTE 1. Planteamientos
teóricos
I. Análisis de las manifestaciones
religiosas populares: aportes fenomenológicos, pp. 35-68.
Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
UIC
La fenomenología de la religión, como método
asociado al análisis de los fenómenos religiosos, aporta un sugerente ángulo de
observación de los mismos. En primer lugar, el descentramiento del sujeto que
confronta el ritual –como externo a la cultura que lo genera- y la apuesta de
una integración del mismo –en aras de la comprensión- a la propia lógica
inherente al fenómeno religioso particular, me parecen valiosos aportes al
momento de confrontar las manifestaciones concretas de la religión popular.
Estas características han sido acuñadas por la fenomenología, bajo los términos
de reducción eidética y comprensión holística del hecho religioso,
los cuales han llevado a no pocas discusiones teóricas preferentemente de corte
epistemológico. Sin embargo, los elementos cruciales propuestos desde esta
disciplina, me parecen fundamentales para comprender las manifestaciones
religiosas populares en contextos pluriétnicos como México, donde esa
diversidad es negada desde un poder hegemónico y, a partir de allí, la asimetría
social hace casi desaparecer de la escena social a los grupos culturales
locales de tradición ancestral en una sistemática negación de los procesos
histórico-culturales generados al interior de estos grupos desde sus propios
horizontes de sentido.
II. Claves Estructurales para el estudio de
los especialistas rituales, pp. 69-89.
Alicia María
Juárez Becerril
IIH, UNAM
Comprender el mundo en el que se insertan los
especialistas rituales, resulta complejo si no se tiene una visión de conjunto.
Es decir, es necesario tener presente las variantes con las que interactúan:
paisaje, entidades divinas, colocación de ofrendas, entre otros aspectos. En estos elementos, en donde inciden los
procesos de larga duración,
posibilitan materialmente la vida ritual de los especialistas, teniendo siempre
presente las historias particulares y locales, así como la región
geográfica, e incluso, la presencia de los fenómenos climáticos de cada lugar,
ya que todos estos elementos se encuentran ligados a la cosmovisión de las
comunidades de ascendencia indígena.
El objetivo del presente
artículo es desglosar de una manera general las denominadas “claves estructurales” -propuesta original de Félix
Báez-Jorge para el análisis de los estudios religiosos populares-, lo cual nos
permitirá estudiar desde una visión integral, la activa participación de los
especialistas rituales. En este sentido, no se trata de encajonar
deliberadamente los elementos, sino tener en cuenta una perspectiva amplia que
permita definir, analizar y comparar las características propias del campo de
acción de dichos actores sociales, los cuales constituyen hoy en día, una de
las tantas manifestaciones religiosas populares.
III.
La religión popular indígena y la cruzada evangelizadora: la dialéctica del
poder, pp. 91-113.
Florentino
Sarmiento Tepoxtécatl
BUAP
En este texto se ofrecen los datos etnográficos que han
llevado a presentar algunas reflexiones preliminares sobre el fenómeno que
llamo la dialéctica del poder. Es decir del proceso que va del conflicto, a la
negociación y la convivencia que se ha registrado entre adeptos a la religión
popular indígena y aquellos cercanos al canon doctrinario de la iglesia
católica en algunas comunidades del municipio de Cuautlancingo, Puebla, México.
Complementan las reflexiones los datos etnográficos obtenidos durante temporadas
de campo en diversas comunidades del estado de Puebla. Para conseguir lo
anterior es necesario pasar revista sobre lo que se entiende por religión
popular indígena, poder estructural así como sus componentes (ideología y
dominación). Además, ensayo algunas ideas sobre la conformación de bloques
sociales para mantener el control de la autogestión religiosa comunitaria que
se ligan a la participación político - partidista y de la administración
pública del ayuntamiento del lugar.
IV. El estudio de la
religión desde la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann, pp. 115-155.
Antonio Emmanuel
Berthier
Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religión y Cultura, A.C.
De acuerdo con la teoría de los sistemas
sociales del alemán NiklasLuhmann, la sociedad moderna está conformada
exclusivamente por comunicaciones diferenciadas funcionalmente de las que
participan y obtienen prestaciones los sistemas psíquicos. La configuración de
sentido condensada por los diferentes sistemas sociales permite al sistema de
la ciencia -en tanto que observador de segundo orden- distinguir el estado que
guarda el patrimonio semántico de la sociedadentendido como una compleja red de
expectativas de comunicación que al ser actualizadas cumplen funciones
relevantes en tres niveles: la sociedad global, la organización y la
interacción. La comunicación propia del sistema religión bifurca la realidad a
partir de la distinción inmanente / trascendente codificando así para las
conciencias participantes el acceso a un mundo en el que ciertos elementos de
suyo inobservables devienen familiares al ser revestidos de un carácter
trascendente. La religión consiste así en un logro evolutivo que permite asimilar
a la complejidad desarrollada de la comunicación aquellos elementos
indeterminados provenientes del entorno. Desde el punto de vista de la
organización, los cuerpos institucionales religiosos tienen como tarea
establecer para la sociedad directrices de interpretación de la experiencia
codificada de la realidad y programas que aseguren la correcta aplicación del
código inmanente / trascendente. Las manifestaciones religiosas populares
constituyen comunicaciones codificadas plenas de sentido que violentan la
programación institucional al generaracoplamientos con semánticas no
institucionalizadas (incluso, no estrictamente religiosas)que revelan una
paradoja propia de la religión dentro de la sociedad moderna: la religión es
capaz de gatillar en los sistemas psíquicos estados que hacen colapsar su
propio código, pero al mismo tiempo, estos estados garantizan, bajo la forma de
prestación social, la adhesión de los participantes a un credo específico,
haciendo posible la actualización de la diferencia inmanente / trascendente, y
con ello garantizando la autopoiesis de la religión.
PARTE 2. Estudios etnohistóricos y coloniales
V. Uso de las imágenes
sagradas en la Edad Media. Antecedente
a la formación de las órdenes mendicantes, pp. 159-182.
Jorge Luis Ortiz
Rivera
Instituto de Comunicaciones y Filosofía (COMFIL)
Colegio de Imagen Pública
Aunque en el transcurso del desarrollo
histórico del cristianismo, se habían presentado ya algunos conatos de aversión
hacia el uso de las imágenes, la vida misma de la Iglesia, en su práctica
cotidiana, condujo a ésta a establecer determinaciones doctrinarias que
reconocían su utilidad y conveniencia para el bien del pueblo. Éstas
determinaciones encuentran su explicación teórica en los textos de los grandes
pensadores medievales: Agustín de Hipona, Anselmo de Canterbury, Buenaventura y
Tomás de Aquino. En estos pensadores florece una teoría del símbolo, desde la cual, el uso de imágenes religiosas no
solo deja de ser considerado contrario a la fe, sino conveniente en su
expansión. En esta semiótica medieval se construye a la vez una teología
litúrgica, una doctrinaria espiritual y la clave de una hermenéutica del mundo,
al cual dota de sentido, todas las cuales se encuentran en la base de los
estudios teológicos de preparación al sacerdocio. Así fue, incluso, en el
momento en que los primeros misioneros que habrían de llegar al nuevo
continente recibieron su formación. Es esta particular forma de ver a las
imágenes la que se encuentra presente en el primer encuentro con la simbología
religiosa prehispánica y que permite fenómenos sincréticos.
VI. "San Francisco
Javier, “mocobí patroncito”". La fiesta patronal de una reducción jesuita como
parte del proceso de evangelización en el Gran Chaco durante el siglo XVIII, pp. 183-202.
Cintia N. Rosso y Celeste Medrano
Instituto de Antropología, FFYL
Universidad de Buenos Aires- Becaria CONICET
La Compañía de Jesús tenía como objetivo
evangelizar a los indígenas americanos. Como parte de la metodología para
alcanzarlo, las celebraciones constituían una parte importante dentro del ciclo
religioso que cumplía, entre otras, la función de acercar aún más los indígenas
reducidos a las prácticas y deberes propios de los cristianos. San Francisco
Javier fue patrono de varias ciudades y misiones, inclusive las fiestas en su
honor continúan realizándose hasta la actualidad en algunos de esos lugares.
Este es el caso de la antigua reducción mocoví de San Javier fundada en 1743 en
las márgenes de uno de los brazos del río Paraná. Esta fiesta patronal era una
conjugación que ponía en tensión los intereses de los poderes celestiales y
temporales. La celebración mostraba como se fusionaban elementos que
caracterizaban los festejos mocovíes tradicionales (bailes y cantos de las
mujeres con las cabezas-trofeo, utilización de sonajas, “simulacros de
combate”) con componentes de origen europeo. El objetivo de este trabajo es
analizar el papel que jugó la fiesta patronal dentro del proceso de
evangelización en el contexto de esta reducción mocoví; haciendo hincapié en
cuáles fueron los elementos que se aglutinaron dentro de dicho festejo para dar
su carácter particular.
PARTE 3. Estudios específicos: diversos casos en
Latinoamérica
VII. El Hecho
Religioso en los łnkal Awá del suroccidente
colombiano, pp. 205-253.
Luis
Fernando Botero Villegas
Diócesis de Riobamba, Ecuador
El hecho religioso, debe
considerarse como uno de los ingredientes imprescindibles en la construcción de
sentido de la vida social y, en poblaciones indígenas, un factor que no sólo
articula la vida socioeconómica y política sino que, igualmente promueve,
construye y fortalece la identidad étnica.
Lo
religioso ha sido un factor importante dentro del proyecto histórico de los
łnkal Awá del suroccidente colombiano fortalecido en los últimos años por a las
prácticas desplegadas por comunidades y autoridades indígenas. Es importante
resaltar el proceso de cambio de perspectiva suscitado en cuanto a la
investigación del hecho religioso. Anteriormente, a pueblos como los Awá, se
les inscribía en una serie de categorías propias de los modelos evolucionistas
de fines del siglo XIX. Por su carácter de grupo selvático, los Awá debían
compartir necesariamente, de manera equivocada por cierto, todos aquellos
rasgos y estereotipos característicos con que Tylor, Frazer y otros
investigadores de la época habían surtido a los llamados pueblos primitivos. Hoy
la antropología, de la mano de la historia de las religiones y de la misma
historia, nos ofrece una perspectiva distinta. El presente artículo busca
ofrecer una nueva visión sobre el tema.
VIII. Asociación
del Divino Rostro. Religiosidad popular otomí en el municipio de Lerma, pp. 255-290.
María Cristina
Córdova Ugalde
Posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM
En la región del Alto Lerma,
cuya población indígena mayoritaria es la otomí, buena parte de la ritualidad
colectiva se articula en torno a la veneración del Rostro de Cristo. Mediante
una organización que se hace llamar Asociación del Divino Rostro.
El Divino Rostro es la figura medular y el referente de
la identidad étnico religiosa, pues éste vive y participa de la vida de la
comunidad, jugando un papel más allá del otorgado por la Iglesia oficial, pues
obedece a las necesidades concretas y particulares de los miembros de la
Asociación.
Dentro de los elementos que se han identificado como
ejes rectores de la ritualidad e identidad de la Asociación se encuentran dos:
1) los especialistas rituales dedicados al conocimiento y manejo de la
meteorología mediante las ofrendas colocadas en los oratorios, en las cruces y
nichos de los caminos durante las peregrinaciones; encargados también de
encabezar los rituales de curación, limpias y la visita a los santuarios
montañosos de la zona; y 2) la influencia del pentecostalismo a partir de una
variante del catolicismo llamada Renovación
Carismática, la cual se ha asimilado con el servicio, rito mediante el cual el Divino Rostro “posee” el cuerpo del
curandero. Esta posesión es la manera en que el Divino Rostro se
comunica, con el fin de dar un mensaje a sus fieles, ya sea de petición de ofrendas, remedios
curativos, resolución de problemas, regaños o agradecimientos.
IX. Con sabor a Religiosidad Popular, experiencias de
organización familiar en Iztapalapa, pp. 291-309.
Miriam Cruz Mejía
Antropología
Social, ENAH
Universidad
Católica Lumen Gentium
En
el terreno de la Religión, un elemento de análisis es el ciclo festivo ritual,
tal es el caso del pueblo de Iztapalapa, donde la religiosidad popular se
concibe como un tiempo sagrado que evoca las grandes acciones y sacrificios de
Dios para redimir a la humanidad. En Iztapalapa, a través de la familia se
construyen relaciones de poder al interior de la comunidad. Así, la
reproducción cultural mediante la memoria histórica, la territorialidad y la
identidad, se apropian del adentro y el afuera, el antes y el ahora.En este
sentido la religión crea un sentimiento de unión entre las familias de la
comunidad, dentro de un proceso simbólico y de dominación, entendiéndose como
un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos y duraderos estados
anímicos en los hombres formando concepciones de un orden general de
existencia. Pero, ¿a qué sabe la religiosidad popular en Iztapalapa? ¿Acaso
sabe a una identidad forjada a través de la memoria ó bien, es el resultado de
un pueblo inmerso en una cultura religiosa donde el organizar o participar en
el ciclo festivo es un mecanismo de poder para hacerse visible en la comunidad?
X. El yumk’a, la flor de mata y la reciprocidad como orden
de la vida chontal, pp. 311-324.
José Reyes Vargas
Ricardez
Posgrado Historia y Etnohistoria, ENAH
Entre las comunidades chontales del estado de
Tabasco, específicamente en Mecoacán,
el sacrificio del toro en honor a los santos es muy común. El toro, la promesa,
representa un abanico de símbolos que connotan a los santos, a las divinidades,
a la tierra y a los hombres. La promesa son sólo los órganos vitales del toro
tales como: el hígado, el corazón, los riñones, el páncreas, el vaso y ciertas
partes de la carne más blanda de éste animal. Estos son cocidos aparte sin
ningún condimento, y consumidos, después de hacer un rezo, por los ancianos y
las personas mayores. El sacrificio no es
exclusivo sólo de los santos, sino también de las santas y las vírgenes, todo
depende del santo patrono de cada familia. La regularidad del ejercicio de este
acto está en la economía de las familias, ya que son ellas quienes cubren los
gastos del sacrificio, dado que por lo menos son tres días de fiesta con la
participación de familiares y amigos. La presencia de estas personas es muy
importante por la reciprocidad e intercambio de fuerzas de trabajo que ocurre
en dicho acto.
Hay que agregar la existencia
de la relación entre el hombre y el jaguar. Debido a que el toro es sacrificado
por el hombre-jaguar para ofrecerlo a los santos y mantener el equilibrio del
cosmos, pues éste es el fin último del sacrificio, ya que no puede haber
desequilibrio, porque entonces el chontal sufre de hambre a causa de esto.
XI. La fiesta patronal de San Lucas, análisis de un sistema
de validación social, pp. 325-338.
María Antonieta Pérez Díaz
Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura,
UIC
Los estudios e
investigaciones que las distintas disciplinas de las Ciencias Sociales han
realizado durante la época posmoderna, han permitido retomar la relación del ser
humano con su religiosidad desde una
nueva perspectiva que es capaz de validar la existencia de prácticas propias de
las comunidades mesoamericanas de origen indígena, como acciones de adaptación
y sobrevivencia que estos pueblos generaron ante los embates sufridos durante
la conquista. El siguiente trabajo tiene
la intención de mostrar, identificar y reconocer la
capacidad de refuncionalización de la comunidad de origen mixteco de Cuilapam
de Guerrero en el estado de Oaxaca.
El
texto es una descripción detallada de la fiesta de “San Lucas, Patrón de toros
y bueyes”, que se lleva a cabo el 18 de octubre; en él podremos identificar
claramente prácticas de
refuncionalización en las que se entretejen los ámbitos religioso, social y
económico. La mayordomía, la Guelaguetza y el tequio son ejemplos de estas manifestaciones
culturales, que tienen como hilo conductor la solidaridad con la comunidad
y la veneración por lo divino, y que a
diferencia de la idea de “derroche incomprensible” que percibe la visión
criollo-mestiza, sirven como acciones
que cohesionan socialmente, reafirman la identidad cultural, fortalecen la
organización social y dan un sentido de
pertenencia a los individuos de esta comunidad.
XII. El "Rayo" y la
"Culebra de Agua": Deidades desencadenadoras de la alternancia estacional y
reguladores de la vida de los especialistas rituales, pp. 339-365.
Bernardo Román Macías
Pisano (†)
Licenciatura en
Filosofía, UIC
Desde hace al menos 9,000 años, diversas
culturas autóctonas de América han concebido a la alternancia de las dos
estaciones principales en que se divide su año, una seca y otra lluviosa, como
producto de las interacciones de diversa índole que tienen lugar entre diversas
deidades, comúnmente dos, vinculadas a fenómenos atmosféricos como el relámpago
y la lluvia. Actualmente, dicha alternancia se sigue atribuyendo a una serie de
interacciones que, según se cree, ocurren cada año entre dos deidades, llamadas
al hablar en español, respectivamente, “El Rayo” y “La Culebra de Agua”. Lejos
de tratarse del recuerdo de un mito alejado en el tiempo y el espacio, la
creencia en esos seres se ha mantenido tan vigente que aun hoy se piensa, en
los pueblos zapotecos más tradicionalistas, que dentro de las comunidades
existen personas capaces de adquirir los poderes de dichas deidades para
asegurar una estación de lluvias provechosa para la agricultura. El papel
crucial que dichas creencias y dichos individuos siguen desempeñando en la
sociedad zapoteca hace necesario un estudio a su respecto.
XIII. Todos de
regreso en casa. Día de muertos en popoloca, pp. 367-383.
Alejandro Gabriel
Emiliano Flores
Universidad Católica Lumen
Gentium
El valle de México,
actual Distrito Federal y zona conurbada, ha tenido gran importancia en el
desarrollo de México desde la época prehispánica hasta nuestros días. Existen
zonas arqueológicas, dentro y fuera del altiplano central, que muestran otros
grandes centros de influencia previos a la gran Tenochtitlan con una influencia
semejante (Teotihuacan, Tula y Monte Albán). Los popolocas son uno de los
grupos más antiguos de Mesoamérica y adquieren su relevancia debido a sus
aportes en la domesticación del maíz, la fabricación de cerámica y el uso de la
sal; sus descendientes aún residen en el sureste de Puebla. Debido a un entorno
físico agreste, a las presiones económicas y a las expectativas urbanas
modernas muchos de sus integrantes se han convertido en migrantes, fenómeno que
deja a sus poblaciones con niños, mujeres y ancianos. Su religiosidad, centrada
en el credo católico pero con gran influencia indígena, es uno de los medios
para la reproducción y conservación de sus tradiciones. Uno de los momentos en
que se vive esta religiosidad es durante las fiestas de día de muertos. No solo
los residentes y los migrantes se reúnen en casa también los muertos están
presentes.
XIV. Ritos de muerte
en los chatinos de San Marcos Zacatepec,
Juquila, Oaxaca, pp. 385-400.
Olga
Hernández Ramírez
Universidad Anáhuac, Oaxaca
Al igual que los ritos de nacimiento, los de muerte, involucran
términos, elementos y símbolos rituales de mucha trascendencia para el chatino: la comunidad misma, la solidaridad
que se da por convicción, el hacer pueblo aún en el más grande dolor. Así como
los chatinos son sembrados en este mundo, deben ser paridos fuera de él y
sembrados en el próximo; así como se les da las cosas a los niños y son
llenados de bendiciones con el objetivo de fortalecerlos para su viaje en este
vida, a los muertos se les proporcionan cosas para su buen viaje hacia el
inframundo.
En el nacimiento los
peligros mágicos se encuentran presentes, pero éstos se multiplican en la
muerte y todos los que participan en los
días deben tener mucho cuidado. La preparación del ritual es muy elaborada.
Se tienen que distinguir los ritos mortuorios de un niño de los de una persona
casada; si la muerte fue por enfermedad o si la persona fue asesinada, ésta
última requiere de un ritual especial pues su espíritu fue arrebatado, lo que
implica una ofrenda especial a los dioses y los ancestros.
XV. El sentido dialógico espiritual con Et nääjxwiiny: el ofrecimiento del
tepache en los mixes, pp. 401-426.
Martha
Adriana López Ríos
Universidad Intercontinental
En un intento de hacer hablar la memoria
comunitaria, de dialogar con la madre tierra, con la naturaleza, es
imprescindible hacerlo desde “la costumbre”; sin embargo, en la lengua mixe las
palabras conllevan una complejidad perceptible sólo desde la visión global de
su cultura, ya que, los dualismos[1] que se emplean en ella,
tienen profundidad tan basta que no sólo se orientan a identificar a esta
región como una experiencia dentro de la religiosidad popular, sino además como
un mundo con toda una filosofía caracterizada por la comunalidad, la
reciprocidad y el respeto, orientados como valores sublimes para la
preservación de las prácticas espirituales, entre las cuales destaca la
solicitud de permiso o agradecimiento hacia Et nääjxwiiny; eneste tenor,con los
ofrecimientos que se le presentan logra permear el significado implícito en una
comunicación que tiene eco en los pobladores y el cosmos.
Durante el desarrollo de esta intervención nos
avocaremos entonces a retomar uno de los ofrecimientos que los pueblos mixes
conservan: el ofrecimiento del Tepache; no siendo el único ni el de mayor
importancia, pero sí de gran interés para ilustrar el sincretismo religioso
enmarcado desde la combinación de elementos tangibles hasta los elementos
espirituales, que dantestimonio del dinamismo y la creatividad en los procesos
de reformulación simbólica que dieron lugar a los fenómenos culturales que
manifiestan hoy en día.
XVI. La imagen-Niño en el culto a los
Niños Dios de Xochimilco, pp. 427-448.
Jaime Bernardo Díaz Díaz
Estudios
Mesoamericanos, UNAM
Este artículo
constituye una propuesta de interpretación sobre la noción de imagen-Niño que actualmente algunos
xochimilcas tienen respecto a los Niños Dios. La intención es aproximarse -de
manera general- por medio de la etnografía a esta perspectiva para tratar de
comprender cómo se objetivan un conjunto de relaciones entre humanos y no-humanos
en Xochimilco, en el marco de la cosmovisión mesoamericana.
Se pretende exponer cómo en el
contexto devocional xochimilca los Niños Dios son comprendidos y explicados
como seres vivos, sensibles y con volición; cómo esta perspectiva contrasta con
el discurso del patrimonio, que los entiende como imágenes-objeto con un valor cultural, material, estético e
histórico que muchas veces choca con la noción de persona que tienen los
devotos respecto a sus “imágenes”. Situación que a la larga genera desentendimientos
y conflictos asociados al manejo de los Niños, cuando interactúan dos marcos
analíticos desde epistemologías diferentes, es decir, cuando se produce un
problema de traducción entre lo que se entiende por imagen-Niño e imagen-objeto
en contextos distintos.
[1] Se conoce como dualismos o difrasismos en mixe, a los conjuntos de dos
o más palabras, son de construcción compleja y comúnmente poseen un
significadomayor profundidad en el discurso; pueden estar representados por
vocablos que representan contrarios, así como por vocablos que sólo estando
juntos pueden dar a entender el contenido el enunciado, pero en general
constituyen un carácter complementario y armónico.
O bien con Alicia María Juárez Becerril a: aliciamjb@hotmail.com
Precio del ejemplar: $300.00 (pesos mexicanos).
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