https://ia802607.us.archive.org/16/items/fenomenos-rel.-pop.-latinoamerica/FENOMENOS%20REL.%20POP.%20LATINOAMERICA.pdf
“Presentación” en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo
Dorantes y Alicia María Juárez
Becerril (Coords.), Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica.
Análisis y aportaciones interdisciplinares,
México, Artificio Editores, 2014, pp. 9-24.ISBN: 978-607-96189-1-9
Presentación
En años recientes los estudios sobre religión
en el ámbito de las Ciencias Sociales han cobrado un renovado interés, después
de un período de tiempo en que habían sido desterrados del ambiente, por
considerarse impropios, secundarios o simplemente expresiones adscritas a los
ámbitos piadoso-devocionales desvinculadas de la vida social, económica y
política de una sociedad, es decir, como si no pertenecieran al universo de la
cultura en general. Sin embargo, a pesar del intento secularizador moderno que
pretendió desplazar la religión o confinarla al ámbito meramente privado, ésta
nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio de la
vida de las comunidades tradicionales latinoamericanas. En todo caso, para el
mundo Occidental, fue la Modernidad un período de intensa sequía de lo sagrado,
pero las lluvias ahora han llegado para este entorno posmoderno contemporáneo.
En contraposición a las tendencias filosóficas del s. XX que pretendieran que
solamente lo susceptible de ser verificado y corroborado era lo único digno de
ser pensado, se ve una tendencia generalizada de restauración del ser humano
que se recupera del olvido de lo sagrado. La racionalidad exclusivamente lógica, fría,
calculadora y verificable, cedió paso a otro tipo de racionalidad preñada de
sentimiento y simbolismo. En este sentido, hay una mayor apertura a las
distintas procedencias de lo sagrado, pues lo numinoso –ahora- no se
circunscribe a lo institucional de tal o cual religión en específico, sino que
se ha vaporizado y flota en un ambiente sumamente amigable con la idea de lo
sagrado y trascendente, pero sin especificarlo. Así, pareciera que sobrevivir
en este mundo desmitificado no fue lo que esperábamos. Pareciera como si vivir
en un mundo sin profetas ni dioses[1]
fuera demasiado para nuestra condición antropológica y preferimos –como
tendencia Occidental contemporánea- retornar a una cierta religación con lo
sagrado, aunque ya no se use el nombre propio: Dios. Urgió, en un momento dado, y –siguiendo a Kierkegaard- tener un asidero en la intemperie del
naufragio, algo que me arraigue y me sostenga cuando el mundo entero se
derrumbe, aún cuando ese “algo” no esté en mí, es decir, sea Trascendente,
misterioso, inalcanzable, pero igual me salva… ¿y si eso no se mediatiza por la
razón y sus mecanismos? No importa, de todas formas salva. Los que degustamos
el fruto de la Ciencia, olvidamos pensar simbólicamente. Ese pensar simbólico
es lo que retorna ahora y se convierte en un puente entre lo humano y lo
Trascendente como tal. Caemos en cuenta que todos los seres humanos –en virtud
de su humanidad- buscan religarse y la razón humana resulta radicalmente
insuficiente para religarse con lo sagrado.
Sin embargo –insisto-, es un
retorno a lo sagrado y el misterio, en esa ambigüedad, sin tal o cual
adscripción institucional, en este sentido, bien apunta Louis Dutch:
La actual “crisis de Dios” resulta
tanto más difícil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una
atmósfera religiosa muy distendida, en medio de un “retorno de lo religioso”
sumamente amigable o como señala Metz, en “una época de religión sin Dios cuyo
lema podría ser: religión sí, Dios no […] Al contrario de lo que sucedía hace
sólo unas pocas décadas, “lo religioso”, con su manifiesta y profunda
ambigüedad, se halla diseminado en nuestra sociedad con mil rostros y
manifestaciones. Con relativa facilidad, puede observarse en ella –tan
secularizada, según la opinión de muchos- una notable expansión de una
religiosidad invisible o difusa que prescinde de las mediaciones
de las instituciones religiosas especializadas, que antaño fueron los únicos
intermediarios reconocidos entre Dios y los hombres. Por eso creemos que lo que ahora realmente está en crisis es el
Dios cristiano. […] Se busca con ahínco, al margen de Dios o, al menos, al
margen del Dios de la tradición judeocristiana, una religión “a la carta” cuyo
destinatario último es el mismo ser humano, sus estados emocionales, su afán
descontrolado e impaciente de vivencias, su inapetencia social. Sin exagerar,
podría decirse que la orden de Yavé a Abraham: “Vete de tu casa, de tu
parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1),
para muchos, se ha transformado en esta otra: “¡Vete a tu interior, desciende
hasta las profundidades de tu mismidad y no te preocupes de nada más!”. (Duch
2007: 21-22).
Entonces, hoy, la vivencia
religiosa cobra nuevos bríos, y en contextos culturales posmodernos resurge con
un vigor inusitado. A pesar de ese resurgimiento innegable, es necesario
señalar que –independientemente de ese proceso cultural Occidental- las
expresiones religiosas populares que se han desarrollado ininterrumpidamente en
las diferentes etapas históricas de los pueblos latinoamericanos, exigen una
explicación acorde a sus propios procesos históricos y sus propios mecanismos
de significación de lo religioso y lo divino en sus ámbitos locales, que les
han redituado en cohesión social, redes de solidaridad y vigorización de lazos
de identidad, en complejos procesos sociales que han corrido a la par de las
imposiciones hegemónicas de las naciones en cuyo seno se desarrollan estas
particulares comunidades tradicionales.
En este volumen colectivo se
pretende dar cuenta de algunas de las reflexiones que en épocas recientes se
han vertido sobre el tema, desde las disciplinas de la antropología, la
historia, la etnohistoria, la sociología, la psicología social, la pedagogía,
la filosofía y la teología, cada autor partícipe de este proyecto aporta un
ángulo interpretativo, interdisciplinar e incluyente que ayuda a reunir las
dispersas piezas de un rompecabezas con miras a la comprensión holística de un
fenómeno complejo que definitivamente admite y merece diversos puntos de vista,
y el abordaje desde sus muy variadas aristas. En este sentido, cada texto
aporta por un lado, los planteamientos del autor particular, pero por el otro,
en una visión mucho más amplia, condensa también los resultados de procesos
académicos y de investigación de la institución en la cual se formó o desde la
cual desarrolla su labor, posibilitando un diálogo más amplio a quienes estén
interesados.
En todo caso, se trata de la
conjunción de intentos serios de explicación de los fenómenos sociales
implícitos en las manifestaciones religiosas populares, desde la originalidad
cultural de los grupos que le dan forma y presencia en la historia concreta,
contribuyendo a escuchar esa “otra versión” de la historia, la que se escribe
fuera de la oficialidad y que entreteje la cotidianidad de estos grupos
sociales desde la singularidad de su propio ser y quehacer.
Lo anterior cobra especial
importancia al recordar que la historia del Occidente y la historia del Cristianismo,
han estado –tanto para bien, como para mal- intrínsecamente entrelazadas, hasta
el punto de disolverse en un mismo cauce en muchos lapsos a través de estos
veinte siglos. Desde este punto de partida, tenemos que reconocer que la idea
misma de Dios, como concepto, está fraguada en lo que el Occidente ha
gestionado desde la irrigación de sus venas griega, romana y hebrea.
En este sentido, no creo
exagerar al decir, que el Occidente y sus instituciones tienen una especial
tara en el reconocimiento de lo sagrado cifrado desde otros horizontes
culturales. Primero, porque Occidente se reservó el derecho en siglos
precedentes a ser la única voz digna de ser escuchada, ya fuera desde sus
prerrogativas religiosas y doctrinales, como ocurrió durante toda la Edad Media,
o bien, desde el discurso científico moderno que, desbancando la intolerancia
religiosa se irguió como una nueva intolerancia positivista constituyéndose en
un nuevo mito que también reclamó soberbiamente ese derecho a la unicidad
monológica. En segundo lugar, dicha tara, le viene de su –hasta hace algunas
décadas- incuestionable postulado de supremacía cultural y civilizatoria. El
Darwinismo llevado a la esfera social humana influenció muchas posturas de
corte filosófico, que defendieron la existencia de estadios evolutivos, en los
cuales –por supuesto- el Occidente era la cumbre, reservándose el derecho de
calificar de salvajes, bárbaros y primitivos a los otros grupos humanos, y en
base a eso, ejercer su dominio ideológico, político, económico y militar sobre
ellos, sin empacho de la destrucción generalizada de culturas, bajo las ruedas
de esta maquinaria de progreso que más temprano que tarde nos develó su rostro
inhumano y la intrínseca estupidez de quien socava el suelo sobre el cual está
parado.
Desde
este punto de vista, las tradiciones religiosas no-occidentales, fueron
genéricamente vistas por el cristianismo occidental, como obstáculos a la
adscripción a la Única posibilidad oficial de religión. Pero –paradógica y cruelmente- también llegó el momento en
que la misma religión cristiana cayó en ese inmenso bote de desperdicios a
donde el Occidente moderno arrojó todo aquello no sustentado por la razón, todo
lo no cualitativa y cuantitativamente sustentado por ella y su lógica,
impíamente se desechó del horizonte de lo “verdadero”, lo “certero”, lo
“válido”, y allí fue a parar toda expresión religiosa, incluyendo la cristiana,
y allí fueron a parar también nuestras culturas indígenas y sus formas de
existencia social, tradiciones, mitos y rituales.
Sin
embargo, en décadas recientes, el interés que en las ciencias sociales se ha
despertado por los asuntos religiosos, llama poderosamente la atención, pues
pareciera ser una ruptura en la consecución de ideas desarrolladas en la
modernidad occidental, abriéndose –para muchos- la posibilidad de atisbo de un
nuevo horizonte en la vida contemporánea del Occidente destilado en el concepto
de posmodernidad –a falta de mejor término-. Sea como sea, la religión está de
nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta
mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto.
Recalco
insistentemente dos puntos cruciales que he puesto en juego en esta
presentación:
1.) La
religión está de nuevo en escena como tema de interés para las ciencias
sociales, sin embargo:
2.) Ese
retorno a lo religioso en el mundo occidental posmoderno, no tiene que ver con
el proceso de larga duración mediante el cual las comunidades indígenas han
preservado y transmitido su propia visión de lo divino, en sus prácticas
rituales profundamente engarzadas en su vida política, económica y social.
De estos dos puntos se
desprende que una de las finalidades principales del presente volumen es
manifestar claramente la presencia de dichas formas autóctonas de expresión
religiosa (desde algunos aportes descriptivos contemporáneos), así como
intentar articularlo a los procesos históricos que estos pueblos han vivido
(desde algunos aportes de corte histórico). Muy probablemente, este esfuerzo,
pudiera redituar en una apertura a la comprensión de lo divino desde fuera del
Occidente, específicamente entre las tradiciones indígenas americanas.
Hemos dividido este volumen
colectivo en tres partes, con la intención de facilitar el acceso a los textos
de acuerdo a lo que sus autores acentúan. Sin embargo advertimos que esta
organización, posiblemente arbitraria como cualquier disposición al final
resulta serlo, no pretende el encasillamiento monotemático, más bien obedece a
cuestiones prácticas de presentación. Tratando de ordenar los aportes de lo
general a lo particular iniciamos con los aportes teóricos, seguimos con los
aportes etnohistóricos y coloniales, y finalmente desembocamos en los aportes
particulares de expresiones religiosas concretas en comunidades específicas.
Ahora bien, desde el título
del presente compendio encontramos un conflicto que merece mencionarse de forma
clara y explícita: religiosidad popular.
El concepto de religiosidad
popular, en muchos casos, se presta a subestimación, pues se le toma como una
especie de catolicismo “de segunda”, practicado por las masas ignorantes,
frente a un catolicismo original, preservado por una élite exclusiva y
excluyente, que preserva su pureza, la cual es el clero. De esto, se desprende
la concepción de la existencia de un catolicismo correcto, y uno desviado o
desvirtuado por impurezas de prácticas medio paganas, que es –en ciertos puntos
y bajo ciertas circunstancias- tolerado por el clero (Cfr. Gómez Arzapalo, 2009a).
Sin
embargo, desde el análisis antropológico, se hace evidente que en el problema
de la religiosidad popular subyace una relación de poderes que se enfrascan en
una lucha constante, lo cual no implica en modo alguno la ruptura total de las
partes enfrascadas, pues a la par de ese conflicto se dan negociaciones,
consensos y acomodos continuos entre la iglesia oficial y los actores de la
religiosidad popular.
El
concepto de religiosidad popular, entendido desde las reflexiones originadas en
la antropología, trata de rescatar el proceso cultural-religioso desde la
lógica interna de las comunidades que la sustentan, y no verlo como un
desprendimiento de la religión oficial, cuyos orígenes serían la ignorancia y
“mala copia” local de una organización cultual sistematizada en la religión
hegemónica. En este sentido, las prácticas religiosas populares no son un
“simplismo”, sino que son una opción social, pues implican el posicionamiento
frente a un grupo hegemónico que impone ciertos parámetros, que no
necesariamente responden a las necesidades históricas y sociales concretas de
un pueblo, lo cual sí encuentra respuesta en una reinterpretación popular de
los elementos religiosos traídos por el catolicismo en contextos indígenas.
Entonces tenemos que, en la religiosidad popular encontraremos reinterpretadas
y reformuladas las imágenes de los santos, los sacramentos, la ética cristiana,
la concepción misma de la divinidad, la utilidad de la religión, las
concepciones de este y el otro mundo, etc. Una reinterpretación que integra las
raíces culturales mesoamericanas y la religión católica, en una síntesis
operante sólo en aquellos contextos regionales que comparten cosmovisión,
historia y posición frente a los grupos hegemónicos (Cfr. Gómez Arzapalo, 2007 y 2008).
Concebir a la Religiosidad Popular como un concepto teórico,
nos posibilita acuñar en él varios elementos constitutivos que al entrecruzarse
permiten una mejor comprensión del fenómeno social observado, de tal manera que
es posible utilizarlo como categoría de análisis.
De esta manera, podemos
proseguir esta reflexión apuntando que las manifestaciones religiosas populares
en México, y otros contextos latinoamericanos, son expresiones sociales que
ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”.
Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una
contraparte que haga necesario el calificativo definitorio de “popular”, y esa
contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”,
institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por
un corpus claro de normas, dogmas y cánones.
Así pues insisto -como ya había
apuntado en otros trabajos (Cfr. Gómez
Arzapalo 2004, 2006, 2007, 2008, 2009 a y b, 2010, 2011, 2012, 2013) - lo que
podamos decir acerca de la religión popular necesariamente se alimenta de esa
dicotomía, que opone a ésta, aquella otra denominada: religión oficial.
La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de distintas formas.
Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, parte de
la premisa de que sólo existe la religión oficial (para el caso de México,
predominantemente la Católica) y que las prácticas religiosas llamadas
populares son la manera burda con que arremedan a lo oficial los estratos de
población «bajos» del sistema social, incapaces de acceder a la sofisticación
del discurso teológico aceptado. Así pues, partiendo
desde la religión oficial y su enfoque
teológico-pastoral, al momento de
definir ésta lo que es la religión popular,
emite un juicio de valor al calificarla en términos de “religiosidad
tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma -
la religión oficial-, juzgada a priori
como “auténtica” y “verdadera”. Al respecto, Félix Báez apunta lo
siguiente:
Estudiar la religión popular equivale
a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones
hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las
comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El enfoque
histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es contrario a las
ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional. Subraya las
relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones concretas,
contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se expresa en
procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión popular
identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y creencias en
torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente
condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la
subalternidad. (Báez-Jorge 2011: 265).
Las
posiciones frente a la religión popular, básicamente pueden ser dos:
descalificar abiertamente la religiosidad popular a partir de criterios
teológico-pastorales, o bien, valorizar –con sus debidas reservas- de manera
positiva a la religiosidad popular como expresión de la cultura del pueblo y
elemento de identidad. Los dos autores en que fundamentalmente estoy basando este
posicionamiento (Báez-Jorge y Gilberto Giménez) se sitúan en esta segunda
posición. Giménez señala: “Nos proponemos analizar la
religión popular rural, no en función de una forma determinada de catolicismo
considerada como forma-modelo, sino a partir de sus características internas y
dentro del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de
contexto”. (Giménez, 1978: 19).
Así pues, la
religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se
debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica
propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y
vida. Por eso se rechaza toda definición a priori de la religiosidad
popular. Es entonces comprensible que se
produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas
y la vivencia concreta de la religiosidad popular en las comunidades
indígenas, como bien señala Báez-Jorge:
Los distintos actos de represión a la religiosidad
popular indígena se refieren a conflictos en los ámbitos del control del
ritual, la autogestión ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y
el ejercicio político comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los
feligreses a las imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión
clerical en las creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge, 1998:
217).
En
este orden de ideas, son cruciales los aportes de Félix Báez-Jorge que en su
vasta bibliografía (Cfr. Báez-Jorge,
1992, 1994, 1998, 2000, 2003, 2006, 2009a, 2009b, 2010, 2011) sugiere
considerar los términos de refuncionalización y reelaboración simbólica, en un
contexto social e histórico determinado, destacando en todo momento las tensas
relaciones de poder, eminentemente conflictivas, entre la hegemonía y la contrahegemonía.
La imposición desde la hegemonía, encuentra en los grupos sometidos una
respuesta dinámica donde se generan estrategias de resemantización, que por un
lado, le dejan vivir en el nuevo contexto en que se halla inmerso, y por el
otro lado, le posibilitan la continuidad histórica y cosmovisional. Uno de los
elementos principales que a lo largo de sus obras nos lega Félix Báez, es la
consideración de la relación dialéctica que se establece entre la religión
hegemónica y la religión popular. Una relación siempre conflictiva que se mueve
en un péndulo que va desde la represión hasta la tolerancia, pasando por todos
los matices entre extremos. Al respecto, este autor apunta lo siguiente:
Estudiar la religión popular equivale
a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones
hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las
comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El
enfoque histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es
contrario a las ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional.
Subraya las relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones
concretas, contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se
expresa en procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión
popular identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y
creencias en torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente
condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la
subalternidad. (Báez-Jorge, 2011: 265).
Para analizar el fenómeno
religioso popular será necesario considerar a éste como una realidad factual
valiosa en sí misma y depurarla de connotaciones etnocéntricas. En este
sentido, ha influido grandemente la posición que Gilberto Giménez expresara en Cultura popular y religión en el Anáhuac
(Giménez, 1978), donde invita a considerar los fenómenos religiosos populares
desde la singularidad de su configuración cultural, social e histórica. De este
autor retomamos la idea crucial de que la religiosidad popular es un proceso
paralelo a la religión oficial, en el sentido de que no es una escisión o
escoriación que se desprende patológicamente de un organismo sano, sino que es
un fenómeno que se diferencía mucho de los parámetros oficiales, porque
responde a una realidad social e histórica muy diferente a la que viven los
grupos hegemónicos.
Se hace patente, además, que
en la lógica cultural que subyace en la religión popular indígena se debate la identidad,
pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se
sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran
refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y las
instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene
en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar
desapercibido (Cfr. Gómez Arzapalo,
2012).
La religiosidad popular
acuñada como un término descriptivo, nos
ayuda a explicar los rituales que se desarrollan en los pueblos campesinos de
origen indígena (Cfr. Gómez Arzapalo,
2009b), permite abrir un horizonte interpretativo de esta complicada vida
ritual integrada en su contexto social, político y económico particular, al interior
de comunidades que –a su vez- están integradas en un todo más amplio y
hegemónico. Las relaciones que contextualizan esta vida ritual se integran de
una u otra manera de forma no sólo endógena, sino también exógena, redituando
no solamente en lazos sociales al interior del propio pueblo, sino articulando
una región, a través de las relaciones que se establecen entre pueblos bajo una
lógica común.
Desde la postura que hemos asumido, este fenómeno de la
religiosidad popular implica una red de relaciones sociales que posibilitan en
la vida material la irrupción de los elementos abstractos contenidos en la
cosmovisión, tal como Broda la entiende: "una visión estructurada en la
cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre
el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del
hombre” (Broda 2001, p. 16).
En las comunidades
campesinas de origen indígena, la religiosidad popular incorpora elementos del
bagaje cultural mesoamericano refuncionalizados a lo largo de años de presiones
externas –tanto políticas, como económicas y religiosas- en una creativa selección
de seres divinos, relacionados con fuerzas naturales y necesidades colectivas
concretas.
Finalmente,
como cierre de esta presentación, no me queda más que agradecer a los colegas
que participaron en la conformación de este libro conjunto con sus textos y su
disposición alegre y entusiasta. Me parece un esfuerzo concertado de amplia
envergadura dadas las interconexiones que posibilita no solamente a nivel
individual sino interinstitucional. De mi parte, puedo señalar que estas
reflexiones se iniciaron en el seno de la línea de investigación Organización social y cosmovisiones
prehispánicas de la Dra. Johanna Broda en el posgrado de Historia y
Etnohistoria de la ENAH, y a través de ella, el contacto con el Dr. Félix
Báez-Jorge fue decisivo en mi posicionamiento teórico y el ulterior desarrollo
de estas investigaciones. Es también el caso de Alicia Juárez, mi estimada
amiga y colega con quien compartí parte de esa formación inicial en dicho
seminario con la Dra. Broda, posteriormente en varios eventos que felizmente
nos congregaron y que ahora de manera conjunta coordinamos el presente volumen en
complicidad académica –como ella bien
lo dice-.
Entonces, he
señalado el origen de estas reflexiones con la Dra. Broda y la interacción con
los compañeros que compartimos ese espacio de discusión que se recuerda con
nostalgia, fue ese espacio el que ayudó a encauzar este enfoque teórico, a
través de las investigaciones realizadas en la maestría y el doctorado en
Historia y Etnohistoria, logrando además reconciliar en mí y en mi
entendimiento las experiencias previas que viví como religioso, atestiguando
muchísimas prácticas rituales en contextos culturales campesinos indígenas, con
una interpretación satisfactoria y profunda de dichos fenómenos a través de las
herramientas aportadas por la antropología.
No obstante, siendo ese el origen, no fue la única fuente que me irrigó
y, en este sentido, no puedo dejar de mencionar las clases que imparto desde el
2002 en la Universidad Intercontinental: fenomenología de la religión y
antropología cultural en la Escuela de Teología; cultura y religión,
antropología de las religiones y filosofía en México en la Escuela de
Filosofía; Arte, religión y cultura, Problemas de Interculturalidad y el
Seminario de Análisis y Crítica Cultural que versó desde el primer momento
sobre el tema específico de “religiosidad popular y procesos sincréticos en
México” en la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. Además de las
clases impartidas en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos desde el
2008: Cultura e identidad, Metodología de investigación de fenómenos religiosos
y la materia de Interculturalidad. En
cada uno de esos cursos, recibí siempre la generosa retroalimentación de mis
alumnos, y enriquecieron mi panorama al compartir allí sus experiencias de
primera mano en el contacto con estos fenómenos, ya fuera por su propia
adscripción étnica, o por contacto a través del desarrollo de su actividad
misionera.
Precisamente por
esto último, quiero expresar también –de forma muy especial- mi beneplácito por la fortuna de las
participaciones de varios colegas, otrora mis alumnos, en esos diferentes
espacios académicos, tal es el caso de Miriam y Alejandro Gabriel de la
Maestría en Pastoral Urbana del entonces Instituto Superior de Estudios
Eclesiásticos (ahora Universidad Católica
Lumen Gentium); José Reyes y Bernardo Román (†)[2] de la Licenciatura en Filosofía de la
Universidad Intercontinental; Jorge Luis, Antonieta, Antonio Emmanuel y Martha
Adriana de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura también de la
Universidad Intercontinental, los tres últimos de la sede Oaxaca. Y así como
ellos en mi caso, María Cristina y Jaime Bernardo, como exalumnos de la Dra.
Alicia Juárez en la maestría de Estudios Mesoamericanos en la UNAM, es un gusto
gratificante y orgullosamente satisfactorio poder interactuar juntos ahora en este
proyecto.
En
cuanto al resto de los coautores, también mediaron otras actividades académicas
que nos entrelazaron de alguna manera. Cintia y Celeste, desde Argentina, así
como Luis Fernando de Colombia-Ecuador, tuvimos contacto mediante nuestras publicaciones,
un afortunado encuentro que ahora rinde sus frutos. Olga y Florentino, nos
contactamos a través de eventos específicos: ella, cuando coincidimos en el
Curso de Actualización Docente para Profesores de Filosofía que impartí en la
Universidad Pontificia en el verano de 2012. Con Florentino, al coincidir en el
Simposium que organicé para la
Reunión de Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología en la BUAP en
el 2010 y posteriormente cuando él me invitó al Simposium que organizó, también en la BUAP, en el I Congreso
Internacional de estudios antropológicos sobre Puebla en 2011.
A
todos ustedes mi más sincero agradecimiento por su disponibilidad para
responder a la convocatoria que desembocó en el presente libro. Espero que
reditúe este esfuerzo en los ámbitos propios de cada uno de ustedes en la
reflexión sistemática y profunda sobre estos temas tan complejos y
apasionantes.
Ducit
et Docet
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Universidad Intercontinental
Santa Úrsula Xitla, Tlalpan, D.F.,
mayo de 2013
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popular en Comunidades campesinas de origen
indígena en México”, Gazeta de Antropología de la Universidad de
Granada, no. 24/1 (primer semestre de 2008: enero-junio), artículo num. 19.
2009 a, Los
santos, mudos predicadores de otra historia, Editora de Gobierno del Estado
de Veracruz, Xalapa.
2009 b, “Utilidad teórica de un término problemático: La Religiosidad
Popular”, en
Johanna Broda (coord.), Religiosidad Popular y Cosmovisiones Indígenas en la
Historia de México, INAH- ENAH, Materiales de apoyo a la docencia/Bitácora,
México, pp. 21-33.
2010, “Análisis de
fenómenos religiosos sincréticos en contextos campesinos de ascendencia
indígena desde un enfoque polémico: Religiosidad
Popular”, en: Malbrán Porto, América y Méndez Torres, Enrique (coords.), Memorias del I Congreso de Folklore y
Tradición Oral en Arqueología, México, ENAH, pp. 204-219.
2011, “De
Dioses perseguidos a Santos sospechosos. Procesos de reformulación simbólica en
la religiosidad popular indígena mexicana”, Gazeta
de Antropología, Universidad de Granada (España), No. 27/2, (segundo
semestre de 2011: julio-diciembre), artículo num. 29.
2012,
Los
santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial.
(Religiosidad popular campesina en México y procesos
sociales implícitos analizados desde la antropología), Editorial Académica
Española (EAE), Berlín.
2013, “Los santos, vecinos
presentes, enigmáticos pero confiables”, en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo
Dorantes (Coord.), Los divinos entre los
humanos: imágenes de santos en contextos culturales de ascendencia indígena, México,
Artificio Editores.
[1] Esta idea y las subsecuentes hasta terminar el párrafo parten de lo
expresado por la Dra. Marina Dimitrievna Okolova, estimada amiga y distinguida
colega, en la Universidad Intercontinental, al presentar el libro de Jorge Luis
Ortiz Rivera: “Simbolismo
religioso valentiniano: El Arquetipo de la Divinidad como coniuctio oppositorum”, el 7 de marzo de 2013.
Además de la constante comunicación personal -a veces profana, a veces muy
elevada- pero siempre atinada, pertinente, grata y enriquecedora con la que me
ha distinguido estos años.
[2] Bernardo Román Macías Pisano, mi alumno en la licenciatura de
filosofía, a quien con gusto dirigí en su tesina y posteriormente en su tesis. Con
generosidad compartía conmigo el material que recababa en Oaxaca en sus
continuas “escapadas” entre los zapotecos. Falleció un día después de enviarme
su texto de participación para este volumen. Sirva su presencia entre los
coautores como homenaje a su memoria. Descanse en paz.
Para adquirir este libro comunicarse con Ramiro Gómez Arzapalo a:
O bien con Alicia María Juárez Becerril a: aliciamjb@hotmail.com
Precio del ejemplar: $300.00 (pesos mexicanos).
ACCESO AL LIBRO COMPLETO, AQUÍ:
https://ia802607.us.archive.org/16/items/fenomenos-rel.-pop.-latinoamerica/FENOMENOS%20REL.%20POP.%20LATINOAMERICA.pdf
