https://ia902607.us.archive.org/17/items/los-divinos/LOS%20DIVINOS.pdf
Introducción en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (Coord.), Los divinos
entre los humanos, México, Artificio Editores, 2013, pp. 11-22. (ISBN: 978-607-96189-0-2).
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https://www.academia.edu/6020085/INTRODUCCION._Los_Divinos_entre_los_humanos
https://www.academia.edu/6020085/INTRODUCCION._Los_Divinos_entre_los_humanos
Introducción
Las comunidades
rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante
bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir
histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos
elementos novedosos provenientes de otros contextos. En ese proceso, dichas
comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el
grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos
nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva
vivencia cultural y religiosa las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Desde esta lógica, el espacio del mundo, se convierte en una
vecindad de los humanos, la naturaleza, y los divinos, en la cual, todos
interactúan, cada quien aportando lo que debe desde sus posibilidades
ontológicas, donde destaca la participación humana en el ritual que –desde
estos contextos- integra el orden social, político y económico del pueblo con
la naturaleza y la divinidad, una relación de la que todos salen beneficiados,
pues comparten este mismo mundo.
No
se trata de reducir el problema a una concepción casi ingenua donde se
considere que los antiguos dioses indígenas se transformaron de manera
mecánica, invariable y total en los santos católicos. Fue un proceso muy
complejo, donde hubo mecanismos de imposición, es cierto, pero a la par –por
parte de los indígenas sometidos- hubo también estrategias y procesos de
reformulación y reelaboración simbólica que implicaron discriminación y
selección de los elementos impuestos, con miras a una consecución de las
tradiciones autóctonas –hasta donde fuera posible- al menos lograr una versión
de lo impuesto acorde al proceso histórico vivido y significativo desde el horizonte
cultural indígena. Esto se logró en diferentes niveles, dependiendo en buena
medida de la presencia, fuerza e intensidad de los mecanismos de imposición,
pero también –y de manera determinante- de las formas como los indígenas
reinterpretaron el cuerpo doctrinal que se les impuso. Ese proceso no terminó
en el s. XVI, sino que continuó a lo largo de las diferentes fases históricas y
continúa hasta la fecha. De eso es de lo que dan cuenta los textos aquí
reunidos.
Este volumen
colectivo, pues, pretende reflexionar en torno a esta característica de la
dinámica cultural interna de estos pueblos partiendo de la reformulación de los
Santos como personajes numinosos integrados al repertorio de entes divinos
autóctonos, a través de la vivencia religiosa popular que opera en estas
comunidades. Quienes participamos en esta conjunción de textos, partimos de las
propuestas presentadas en el 2010 en la XXIX reunión de Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, celebrada en
las instalaciones de la BUAP. El simposio que nos congregó en aquella ocasión
se tituló: Los divinos entre los humanos: los santos en contextos religiosos
sincréticos en comunidades campesinas de origen indígena. Así pues, el título del presente libro,
alude a aquél encuentro donde quienes participamos expusimos las ideas
centrales que aquí se presentan, y la disposición en la secuencia de los textos
respeta el orden de exposición al cual nos sujetamos en aquella ocasión.
Uno de los ejes centrales que se deja ver en las distintas reflexiones
aquí vertidas, es que –entre las muy diversas formas que las manifestaciones
religiosas populares asumen- el uso de las imágenes entre los pueblos
campesinos de origen indígena, merece mención aparte. La imagen, completamente
incorporada a la vida social del pueblo, es asumida como personaje partícipe
del devenir comunitario. Dichas imágenes, pertenecientes al orden de lo sagrado, totalmente integradas en el
orden de lo humano y con poderes
específicos en el orden natural,
parecieran integrar en sí mismas -así como en los complejos rituales y
organización social en derredor de ellas- una clave para entender la forma de
convivencia tan peculiar entre esos tres órdenes de la realidad, desde los
horizontes propios de las culturas indígenas.
Los santos encarnan –como entes
sagrados- poderes específicos de interacción entre dichos órdenes. Se
consideran, además de poderosos, efectivos en su intervención directa sobre la
realidad a favor del pueblo. Siempre ambivalentes, son tratados al mismo tiempo
con respeto, pero también con firmeza en una notoria relación de reciprocidad
de la que el santo forma parte y no les es permitido sustraerse. Cumplirle al
santo es directamente proporcional a esperar que el santo cumpla a su pueblo.
Las expectativas de lo sagrado parecen concentrarse en el ámbito de lo
inmanente, para espanto y escándalo de las instancias oficiales eclesiásticas
que insisten en la trascendencia y la preponderancia del orden de lo
espiritual.
Se trata de una forma de asumir la fragilidad humana a partir de alianzas
y contratos con los santos como entes sagrados, valorados no por su virtud,
sino por su eficacia real para resolver problemas reales, eficacia que debe ser
expedita, en un mundo presente herido por la urgencia de la necesidad, que no puede
esperar el advenimiento de un mañana ulterior a toda experiencia. Esta
característica de la eficacia del santo en la vida presente parece ser
definitiva en esta forma de religiosidad.
En la novela de Louis Pergaud “La Guerra de los Botones”, se puede leer
un pasaje interesante en el cual los habitantes de un pueblo francés vienen en
procesión encabezados por su santo patrono, deciden recorrer los campos,
implorando la llegada de lluvias abundantes a la brevedad posible, para que su
cosecha de coles no se vea afectada. En el recorrido se topan de frente con el
pueblo vecino, que también viene en procesión, presidido por su santo patrono,
con rezos y cantos implorando que las lluvias se retrasen para que su cosecha
de papas no corra el riesgo de pudrirse. Sobra decir que se arma una trifulca
en la que hasta los curas, arremangándose las sotanas, pasan a los puños, cada
pueblo bajo el auspicio de su santo y bajo la impronta de su necesidad
específica, en la firme convicción de que su santo haría con la lluvia lo que
cada cual le imploraba.
Entre las vivencias religiosas populares indígenas, encontramos ese
elemento de eficacia, pero engarzado con muchos otros que la hacen una forma de
expresión religiosa única, después de todo, como ha señalado Félix-Báez en numerosas
ocasiones, las expresiones religiosas populares tienen siempre un referente
doméstico y sus cimientos son definitivamente terrenales.
Las imágenes de santos veneradas en contextos culturales de ascendencia
indígena, son verdaderos personajes vivos y presentes de forma real y tangible
en este ámbito mundano, identificados y valorados por su eficacia en la
intervención directa en el orden material a favor del pueblo al que pertenecen.
Son así, piezas del engranaje social humano, que aportan lo propio desde su
especificidad como entes divinos. Subyace pues, una concepción de la divinidad
que no tiene paralelo en el Occidente Cristiano, y que merece una explicación
desde su propia originalidad cultural: una convivencia de los ámbitos humano,
natural y divino en la realidad tangible y presente. La espiritualidad no se
vaporiza para elevarse y disiparse en la inmaterialidad de un futuro
escatológico e ideales éticos, sino que motivada por las necesidades
materiales, significa el ámbito mundano a partir de la convivencia, real y
concreta (a través del ritual), con los entes sagrados (los santos), presentes
en el pueblo como vecinos, no etéreos, sino tangibles en sus cuerpos de madera,
resina o pasta.
Los santos, son personajes divinos en medio de la vida cotidiana del
pueblo, con su voluntad y decisiones son partícipes de la configuración
cultural que estos grupos asumen. Así, son crisol donde se destila identidad,
legitimidad del territorio, migraciones, labores, decisiones pasadas, posturas
políticas, resistencias, etc.
En muchos sentidos, a lo largo de las páginas de esta compilación, los
santos serán los actores principales, no confinados al nicho –reverente y
cristianamente estáticos-, sino en el pleno dinamismo –activo, conflictivo y
contradictorio- de la vecindad de los divinos entre los humanos.
En este volumen, se presentan ocho textos donde los autores intentarán
aproximarse a esta realidad –desde muy variadas procedencias- privilegiando la
observación etnográfica y un esfuerzo de análisis desde la perspectiva de las
comunidades que dan vigor a estas expresiones religiosas, abriendo un amplio
abanico de ejemplos y un rico horizonte de explicación que estimula la búsqueda
sincera por comprender estos fenómenos religiosos desde su propio contexto
específico y su incuestionable originalidad cultural.
A continuación, para presentar cada uno de los textos que componen este
volumen, respetaré –como plataforma básica- el resumen preparado por cada autor
para tal efecto.
En primer lugar
aparece el texto de Félix Báez-Jorge: Núcleos de
identidad y espejos de alteridad (hagiografías populares y cosmovisiones
indígenas). En él, Báez-Jorge enfatiza que las manifestaciones
de la religión popular indígena, entendidas como expresiones del saber
cultural, expresan la compleja dinámica de las configuraciones y sus
identidades étnicas. En esta perspectiva, el autor examina de manera preliminar
algunas reelaboraciones hagiográficas de los santos comunitarios, entendidas
como formas de conciencia social derivadas de factores objetivos. En palabras
del propio autor al inicio del texto que aquí se incluye:
En las hagiografías indígenas
el mundo es concebido gravitando en torno a los seres humanos, visión que
implica el lenguaje simbólico del mito y los enigmas inherentes a las
divinidades. Estos relatos expresan formas singulares de comprensión y
explicación de las paradojas que conlleva la santidad; son, en todo caso,
sobresalientes expresiones del imaginario colectivo.
Complementa plenamente esta frase
inicial, el último párrafo de su texto con que concluye su aportación:
Las hagiografías ideadas por
las comunidades indígenas son representaciones colectivas que operan en el
ámbito identitario. Expresan, en este sentido, los procesos de transformación
cultural y las dinámicas sociales inherentes a las relaciones interétnicas. En
esta perspectiva, la otredad y los
planos referidos a la constitución de las imágenes que articulan la identidad
étnica (el nosotros) son referentes
simbólicos significativos en la cosmovisión y en el conflictivo ámbito de la
realidad social.
En segundo lugar aparece el texto de Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, titulado: Los santos, vecinos presentes, enigmáticos pero confiables. A
través de sus páginas, el autor hace patente que desde la observación
etnográfica en comunidades campesinas de origen indígena en México, es evidente
que la forma como estos grupos se apropiaron de ciertos elementos cristianos
fue, y sigue siendo, muy creativa, logrando integrar en su cosmovisión ancestral a nuevos personajes
de orden divino, no por mera
sustitución, sino por un proceso activo de selección y refuncionalización acorde a sus necesidades
concretas, dando por resultado una vivencia religiosa peculiar y original.
Desde esta perspectiva la concepción de la divinidad que subyace en quienes
participan en los diferentes rituales populares en estos contextos sociales, es
algo digno de ser tomado en cuenta, por
lo que no podemos obviar –desde la antropología- esa forma de considerar a los
Santos como entidades vivas, presentes en sus cuerpos de madera, caña o resina.
Se les atribuyen poderes específicos, amistades, enemistades, gustos y
parentescos todos operantes en una voluntad propia y –al parecer- independiente
de otro ser absoluto que los rija.
A continuación, está el texto: Dioses y santos fundadores de pueblos y
cultos, de Ana María Velasco quien examina diacrónica y
sincrónicamente el vínculo que hay entre las creencias sobre las apariciones,
los sitios sagrados del paisaje y los cultos; con la fundación de pueblos o
santuarios. Narraciones que provienen de la tradición oral, en ellas, las
historias de los santos hispanos se conjuntan con otras de origen
mesoamericano. Como parte del análisis se toma en cuenta un factor constante
que surge en relatos y mitos –retomando la definición de mito propuesta por
López Austin[1]- tanto
en los de origen hispano como indígena y son los conceptos de lo liviano o
ligero y lo pesado, en palabras de la propia autora en la conclusión de su
texto:
Lo pesado se asocia en Mesoamérica
al pecado, a la enfermedad, a la muerte, a la tierra y la montaña donde habitan
los seres telúricos amenazantes de otras eras o el diablo mismo, sin embargo
también se vincula con la concepción cíclica del universo al surgir nuevamente
la fértil semilla y el agua. En la creación de una era y el fin de otra, la
fundación de un pueblo o de un santuario y un culto se observa que lo pesado
puede simbolizar creación y es una analogía que sucede en el pensamiento
hispano y mesoamericano; en el sentido que gracias a la pesadez, a la movilidad
e inmovilidad; empieza la relación con un santo, en ambos mundos se da una
resignificación de conceptos y en Mesoamérica se concilian los elementos
cristianos dentro de las antiguas concepciones del tiempo mítico.
En
seguida se encuentra el texto de Jorge Escamilla Udave: El
camino de los Santos entre los totonacos de la región misanteca (Centro de
Veracruz). En este escrito, Escamilla ofrece algunas
aproximaciones sobre el origen de las imágenes de los santos y su peculiar
intercesión divina entre grupos de filiación totonaca en el territorio central
veracruzano, presencia en la que descansa la trascendencia del proyecto
evangelizador de la etapa colonial. El autor deja claro que el magno proyecto
en la zona, basó su eficacia en la fórmula de convencimiento de movilidad
poblacional indígena, con el objetivo de establecer nuevas congregaciones en
territorio distante de la zona de impacto de las pandemias desencadenadas tras
el contacto español.
A lo largo del primer
siglo de dominio ibérico, se presentan repetidos brotes de la peste que los
indígenas denominaron matlazáhuatl,
introducidas por contagio casi a la par de haber establecido contacto con las
huestes conquistadoras, brotes que diezmaron la población casi al punto de su
extinción. Este inesperado fenómeno tuvo influencia directa en el proyecto
evangelizador, haciendo a los religiosos optar por ciertas acciones de
emergencia a fin de asegurar la predicación mendicante –que enfrenta a las
terribles enfermedades, como al espíritu remiso indígena y a sus agrestes
territorios–; con este objetivo se articula el plan de la introducción de las
imágenes de los bienaventurados, basados principalmente en su virtud patognomónica, aplicando “[…] todo el énfasis en sus atributos
como el dolor, la resignación y el martirio […]”[2], por lo
que el culto alrededor de su divina gracia, estará caracterizado por la
creación de hermandades devocionales, auspiciadas por la relación entre
pueblos, fincadas en un esquema anual de visitas reciprocas de comunidades y
santos, con lo que se establece la regla de conducta a seguir entre indígenas
totonacos de
|
ésta región misanteca.
Continuando con la
rica gama de escritos incluidos en este volumen, Alicia María Juárez Becerril nos ofrece: De santos y divinidades de la naturaleza. La interacción de los
especialistas meteorológicos con las entidades sagradas, en este texto, la
autora
apunta que, mediante la interpretación propia que los
especialistas meteorológicos o tiemperos les han dado a los santos a lo largo
de la historia, éstos adquieren otras dimensiones que se sustentan en su forma
de ver la vida. En ese sentido, los santos interactúan a la par con las
divinidades de la naturaleza: dueños,
Señores, muertos, niñitos, entre otras entidades sagradas, que bajo una
forma sincrética, sustituyeron parcialmente las antiguas deidades de las
comunidades mesoamericanas y se postraron en concepciones católicas.
En su texto, Juárez
Becerril, estudia dichas entidades sagradas en un contexto que se manifiesta en
torno a las fuerzas de la naturaleza. Es decir se les ubica en un nivel en
donde las propias comunidades les otorgan el papel de propiciadores del agua,
así como los causantes principales de los infortunios en torno a ésta (exceso
de lluvia, nubes negras, granizo, e incluso sequía). Son seres que controlan
desde “allá” y/o desde “arriba”, el orden del mundo. El análisis aborda
conceptos complejos que toman en cuenta una lógica regional, basada al mismo
tiempo en una cosmovisión particular en relación a los elementos agrícolas. Se
parte de los términos antropológicos de sincretismo
y religiosidad popular, para
entender la transformación paulatina en los procesos de larga duración, que
viven las comunidades campesinas y su vinculación con la naturaleza.
Por su parte, Adelina
Suzan Morales, en su texto: El Dueño del
Monte: una manifestación de la religiosidad popular, revisa diversas
manifestaciones de la religiosidad popular, destacando algunos elementos del
culto a los cerros y la fertilidad de la tierra, que se presentan como
resultado del sincretismo y reinterpretación simbólica. Destaca que se trata de
mecanismos culturales dados entre sociedades de
tradición agraria al recibir la influencia del catolicismo. Específicamente, la autora se refiere a la concepción que el pueblo de Xicochimalco,
Ver. Tiene acerca de “Juan del Monte”, entidad sagrada que regula las riquezas
naturales, y cuyo papel se articula con el trabajo del pueblo durante la vida
ritual, especialmente durante el culto a los santos patrones, así como en la
vida cotidiana. En las propias palabras
de la autora:
Las creencias y el culto acerca de
Juan del Monte son parte del proceso ceremonial, desarrollado durante el ciclo
de fiestas patronales. Además, como en muchas partes de México éste calendario
ritual, mantiene cierta articulación con los ciclos agrícolas, asimismo con los
ciclos estacionales (humedad y sequía). Durante
el ciclo ritual, no solo se les rinde culto a los santos patronos, existen
otros seres sagrados a quienes también se les venera, estos son los dueños de
la naturaleza. Su culto es de menor importancia que el de los santos católicos,
sin embargo, ellos tienen un lugar importante en el proceso ritual,
especialmente en la elaboración de ofrendas. Entre santos católicos, dueños de
la naturaleza y humanos, existe una convivencia y reciprocidad que se
manifiesta durante el tiempo sagrado.
Continúa el
desarrollo del volumen con el texto titulado: ¡Si el Señor nos presta
vida! ¡Si el Señor nos da licencia! Reciprocidad entre divinidades y humanos al
Suroeste de la Ciudad de México, de María Elena Padrón Herrera, quien
expone acerca del ciclo festivo y el sistema religioso en San Bernabé Ocotepec
-pueblo ubicado al suroeste de la Ciudad de México, en la delegación Magdalena
Contreras-. Dicho ciclo festivo se expresa en complejos devocionales que
imbrican en un mismo proceso ritual diversos elementos socioculturales, que en
conjunto objetivan ideas, creencias y sentimientos en prácticas rituales
coherentes y articuladas que muestran la manera cómo el pueblo entiende y vive su religión. Los
santos patronos de los pueblos, la Santa Cruz, el Señor del Monte, la Madre
Tierra constituyen entidades poseedoras de un poder divino, ambivalente y
contradictorio, son seres poderosos capaces de controlar las fuerzas de la
naturaleza en beneficio o en perjuicio de los seres humanos. Por ello, es
costumbre “pedir licencia o permiso” para iniciar un ritual, para ofrecer el
trabajo de hombres y mujeres, para agradecer y pedir “licencia para el año
venidero”. La autora refiere lo siguiente en su conclusión:
Durante los días de
fiesta es común escuchar las siguientes
frases de despedida ¡Hasta el año venidero, si el Señor nos da
licencia! ¡Si el Señor nos presta vida! Son palabras que adquieren un
profundo sentido, si se enmarcan en el contexto sociocultural de los pueblos.
Pedir licencia no es sólo pedir permiso para realizar un ritual, para dar culto
o venerar a la divinidad. Pedir licencia a las divinidades, es pedir el don de
la vida y dar licencia es prestar vida a cambio de veneración. El que pide,
paga con su energía por la protección otorgada, este es el sentido profundo que
tiene el principio de reciprocidad, de intercambio de dones. Se pide licencia
al santo patrón San Bernabé, a San José, al Señor del Monte, a la Tierra y a la
Virgen de Guadalupe o al Niño Dios, para efectuar un ritual en el momento
presente, también se pide licencia para un tiempo futuro, se pide el don de la
vida y a cambio se da vida y se ofrenda trabajo.
El principio de
reciprocidad rige las relaciones entre los hombres y las divinidades,
cíclicamente se dan, se reciben y se devuelven dones, trabajo humano y divino,
materializado de muy diversas formas; los hombres ofrecen y los seres sagrados
reciben danza, música, flores, copal, velas, aromas, oraciones, alabanzas,
velaciones, comida, pirotecnia,
etcétera; a cambio, las divinidades veneradas otorgan un buen temporal,
alimento, trabajo, salud, el sustento necesario para la reproducción de la
vida, de la naturaleza y del cosmos.
Finalmente,
aparece el texto de Alba Patricia Hernández Soc: El habla de la historia, los santos y la comida Patzite y Santa Cruz
del Quiché, Guatemala. En
estas líneas, la autora enfatiza que al proponernos estudiar a los pueblos indígenas
de Mesoamérica, es indiscutible el papel que juegan los santos, los cuales se
entretejen en las relaciones sociales, políticas, históricas y culturales. El
trabajo que expone Hernández Soc, se circunscribe a los Altos de Guatemala, los
pueblos específicos son: Santa Cruz del Quiché y Patzite, ambos indígenas
Quichés. En ellos, la autora ha podido observar el papel de sus santos, que no
sólo son recreación de momentos festivos, sino que éstos se encuentran vivos en
todos los espacios de la vida comunitaria, por ellos se elaboran alimentos
sagrados, también crean a la par de sus habitantes momentos históricos como lo
son su refuncionalización de contextos para explicar que los habitantes han
sido protegidos, cuando el enfrentamiento armado azotó el poblado. Con lo
anterior, la autora se adscribe a lo que Félix – Báez ha propuesto como
Religión Popular, para comprender cómo estos pueblos han creado una correlación
horizontal con sus santos, los cuales no se ubican en un plano intangible, sino
que por el contrario; desde lo más tangible, éstos se han hecho presentes en la
conformación de éstas comunidades.
Es necesario –en justicia y honestidad- asentar claramente, que quienes
participamos en el presente volumen, hemos sido formados por la Dra. Johanna
Broda y hemos sido partícipes en algún momento del Seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas que
ella dirige en el Posgrado de Historia y Etnohistoria de la ENAH, lugar donde
en años recientes han cobrado fuerza las discusiones acerca de la religiosidad
popular de corte indígena y las posibilidades de análisis y teorías acerca de
estos fenómenos, culminando con la publicación de varios trabajos que en sus
orígenes se nutrieron de las reflexiones surgidas en dicho seminario y bajo las
siempre pertinentes y enriquecedoras observaciones de su titular. Es por eso
que por derecho propio, sin menoscabo del profundo afecto, a ella corresponden
las líneas dedicadas a la presentación. Entre los participantes, merece mención
aparte el Dr. Félix Báez-Jorge, quien en su vasta trayectoria académica, nos
ha legado una secuencia de
estudios que abordan la complejidad de los fenómenos implícitos en la religión
popular[3].
Referencia obligada y maestro entrañable, a él mi profundo agradecimiento por
participar en aquél Simposio que ahora da pie a este libro conjunto, donde
también nos distingue con su participación y que generosamente aceptó aportar
el epílogo.
Finalmente agradezco a todos los
compañeros y colegas que participaron
con los trabajos que conforman este volumen, aportando desde sus ámbitos de
investigación específica la riqueza que aquí se conjunta en este incesante
camino de descubrimientos constantes e inagotable discusión teórica.
Santa
Úrsula Xitle, Tlalpan, D.F., agosto de 2012
Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
inmerso
en decursos de larga duración…sus elementos se aglutinan y ordenan en torno a
dos núcleos que
son
recíprocamente dependientes: a) una concepción casual y taxonómica, de
pretensiones holísitcas, que
atribuye el origen y naturaleza de los seres
individuales, de clases y de los procesos a conjunciones
particulares
de fuerzas personalizadas. b) Una construcción de relatos que se refieren a las
conjunciones
de
fuerzas personalizadas, bajo el aspecto de cursos de acontecimientos de tipo
social…En este trabajo
por
lo tanto se conjugan el mito como creencia y como narración y que vinculan (por
las apariciones en
el
paisaje) a la naturaleza con el mundo social. (López Austin, Alfredo. Los mitos del tlacuache. Alianza
Editorial
Mexicana, (Antropología), México, 1990: pp. 481-482).
[2] Aguirre
Beltrán, Gonzalo (1992), Zongolica.
Encuentro de dioses y santos patronos, México: UV, INI,
Gobierno del Estado de Veracruz y FCE,
(Colección Obra Antropológica: XIV): p. 93.
[3] Las voces del
agua. El simbolismo de las sirenas y las mitologías americanas, Universidad veracruzana, Xalapa, 1992; La
Parentela de María, cultos marianos, sincretismo e identidades nacionales en
Latinoamérica,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 1994; Entre los naguales y los santos (religión popular y ejercicio clerical
en el México indígena), Universidad
Veracruzana, Xalapa, 1998; Los oficios de las diosas.(Dialéctica de la
religiosidad popular en los grupos indios de México), 2ª ed., Universidad
Veracruzana, Xalapa, 2000; Los disfraces del diablo,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 2003; Olor de Santidad. San Rafael Guízar y Valencia:
articulaciones históricas, políticas y simbólicas de una devoción popular, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2006; Debates en torno a lo sagrado. Religión popular y hegemonía clerical en
el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2011.
Precio del ejemplar: $250.00 (pesos mexicanos)
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