lunes, 10 de febrero de 2014

PRESENTACIÓN. Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica. Análisis y aportaciones interdisciplinares

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https://ia802607.us.archive.org/16/items/fenomenos-rel.-pop.-latinoamerica/FENOMENOS%20REL.%20POP.%20LATINOAMERICA.pdf


 
 
“Presentación” en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes y Alicia María Juárez
Becerril (Coords.), Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica. Análisis y aportaciones interdisciplinares,  México,  Artificio Editores, 2014, pp. 9-24.
ISBN: 978-607-96189-1-9




Presentación


 


En años recientes los estudios sobre religión en el ámbito de las Ciencias Sociales han cobrado un renovado interés, después de un período de tiempo en que habían sido desterrados del ambiente, por considerarse impropios, secundarios o simplemente expresiones adscritas a los ámbitos piadoso-devocionales desvinculadas de la vida social, económica y política de una sociedad, es decir, como si no pertenecieran al universo de la cultura en general. Sin embargo, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió desplazar la religión o confinarla al ámbito meramente privado, ésta nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio de la vida de las comunidades tradicionales latinoamericanas. En todo caso, para el mundo Occidental, fue la Modernidad un período de intensa sequía de lo sagrado, pero las lluvias ahora han llegado para este entorno posmoderno contemporáneo. En contraposición a las tendencias filosóficas del s. XX que pretendieran que solamente lo susceptible de ser verificado y corroborado era lo único digno de ser pensado, se ve una tendencia generalizada de restauración del ser humano que se recupera del olvido de lo sagrado.  La racionalidad exclusivamente lógica, fría, calculadora y verificable, cedió paso a otro tipo de racionalidad preñada de sentimiento y simbolismo. En este sentido, hay una mayor apertura a las distintas procedencias de lo sagrado, pues lo numinoso –ahora- no se circunscribe a lo institucional de tal o cual religión en específico, sino que se ha vaporizado y flota en un ambiente sumamente amigable con la idea de lo sagrado y trascendente, pero sin especificarlo. Así, pareciera que sobrevivir en este mundo desmitificado no fue lo que esperábamos. Pareciera como si vivir en un mundo sin profetas ni dioses[1] fuera demasiado para nuestra condición antropológica y preferimos –como tendencia Occidental contemporánea- retornar a una cierta religación con lo sagrado, aunque ya no se use el nombre propio: Dios. Urgió, en un momento dado, y –siguiendo a Kierkegaard-  tener un asidero en la intemperie del naufragio, algo que me arraigue y me sostenga cuando el mundo entero se derrumbe, aún cuando ese “algo” no esté en mí, es decir, sea Trascendente, misterioso, inalcanzable, pero igual me salva… ¿y si eso no se mediatiza por la razón y sus mecanismos? No importa, de todas formas salva. Los que degustamos el fruto de la Ciencia, olvidamos pensar simbólicamente. Ese pensar simbólico es lo que retorna ahora y se convierte en un puente entre lo humano y lo Trascendente como tal. Caemos en cuenta que todos los seres humanos –en virtud de su humanidad- buscan religarse y la razón humana resulta radicalmente insuficiente para religarse con lo sagrado.


Sin embargo –insisto-, es un retorno a lo sagrado y el misterio, en esa ambigüedad, sin tal o cual adscripción institucional, en este sentido, bien apunta Louis Dutch:

 

La actual “crisis de Dios” resulta tanto más difícil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una atmósfera religiosa muy distendida, en medio de un “retorno de lo religioso” sumamente amigable o como señala Metz, en “una época de religión sin Dios cuyo lema podría ser: religión sí, Dios no […] Al contrario de lo que sucedía hace sólo unas pocas décadas, “lo religioso”, con su manifiesta y profunda ambigüedad, se halla diseminado en nuestra sociedad con mil rostros y manifestaciones. Con relativa facilidad, puede observarse en ella –tan secularizada, según la opinión de muchos- una notable expansión de una religiosidad invisible o difusa que prescinde de las mediaciones de las instituciones religiosas especializadas, que antaño fueron los únicos intermediarios reconocidos entre Dios y los hombres. Por eso creemos que lo que ahora realmente está en crisis es el Dios cristiano. […] Se busca con ahínco, al margen de Dios o, al menos, al margen del Dios de la tradición judeocristiana, una religión “a la carta” cuyo destinatario último es el mismo ser humano, sus estados emocionales, su afán descontrolado e impaciente de vivencias, su inapetencia social. Sin exagerar, podría decirse que la orden de Yavé a Abraham: “Vete de tu casa, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1), para muchos, se ha transformado en esta otra: “¡Vete a tu interior, desciende hasta las profundidades de tu mismidad y no te preocupes de nada más!”. (Duch 2007: 21-22).

 

Entonces, hoy, la vivencia religiosa cobra nuevos bríos, y en contextos culturales posmodernos resurge con un vigor inusitado. A pesar de ese resurgimiento innegable, es necesario señalar que –independientemente de ese proceso cultural Occidental- las expresiones religiosas populares que se han desarrollado ininterrumpidamente en las diferentes etapas históricas de los pueblos latinoamericanos, exigen una explicación acorde a sus propios procesos históricos y sus propios mecanismos de significación de lo religioso y lo divino en sus ámbitos locales, que les han redituado en cohesión social, redes de solidaridad y vigorización de lazos de identidad, en complejos procesos sociales que han corrido a la par de las imposiciones hegemónicas de las naciones en cuyo seno se desarrollan estas particulares comunidades tradicionales.

En este volumen colectivo se pretende dar cuenta de algunas de las reflexiones que en épocas recientes se han vertido sobre el tema, desde las disciplinas de la antropología, la historia, la etnohistoria, la sociología, la psicología social, la pedagogía, la filosofía y la teología, cada autor partícipe de este proyecto aporta un ángulo interpretativo, interdisciplinar e incluyente que ayuda a reunir las dispersas piezas de un rompecabezas con miras a la comprensión holística de un fenómeno complejo que definitivamente admite y merece diversos puntos de vista, y el abordaje desde sus muy variadas aristas. En este sentido, cada texto aporta por un lado, los planteamientos del autor particular, pero por el otro, en una visión mucho más amplia, condensa también los resultados de procesos académicos y de investigación de la institución en la cual se formó o desde la cual desarrolla su labor, posibilitando un diálogo más amplio a quienes estén interesados.

En todo caso, se trata de la conjunción de intentos serios de explicación de los fenómenos sociales implícitos en las manifestaciones religiosas populares, desde la originalidad cultural de los grupos que le dan forma y presencia en la historia concreta, contribuyendo a escuchar esa “otra versión” de la historia, la que se escribe fuera de la oficialidad y que entreteje la cotidianidad de estos grupos sociales desde la singularidad de su propio ser y quehacer.

Lo anterior cobra especial importancia al recordar que la historia del Occidente y la historia del Cristianismo, han estado –tanto para bien, como para mal- intrínsecamente entrelazadas, hasta el punto de disolverse en un mismo cauce en muchos lapsos a través de estos veinte siglos. Desde este punto de partida, tenemos que reconocer que la idea misma de Dios, como concepto, está fraguada en lo que el Occidente ha gestionado desde la irrigación de sus venas griega, romana y hebrea.

En este sentido, no creo exagerar al decir, que el Occidente y sus instituciones tienen una especial tara en el reconocimiento de lo sagrado cifrado desde otros horizontes culturales. Primero, porque Occidente se reservó el derecho en siglos precedentes a ser la única voz digna de ser escuchada, ya fuera desde sus prerrogativas religiosas y doctrinales, como ocurrió durante toda la Edad Media, o bien, desde el discurso científico moderno que, desbancando la intolerancia religiosa se irguió como una nueva intolerancia positivista constituyéndose en un nuevo mito que también reclamó soberbiamente ese derecho a la unicidad monológica. En segundo lugar, dicha tara, le viene de su –hasta hace algunas décadas- incuestionable postulado de supremacía cultural y civilizatoria. El Darwinismo llevado a la esfera social humana influenció muchas posturas de corte filosófico, que defendieron la existencia de estadios evolutivos, en los cuales –por supuesto- el Occidente era la cumbre, reservándose el derecho de calificar de salvajes, bárbaros y primitivos a los otros grupos humanos, y en base a eso, ejercer su dominio ideológico, político, económico y militar sobre ellos, sin empacho de la destrucción generalizada de culturas, bajo las ruedas de esta maquinaria de progreso que más temprano que tarde nos develó su rostro inhumano y la intrínseca estupidez de quien socava el suelo sobre el cual está parado.

            Desde este punto de vista, las tradiciones religiosas no-occidentales, fueron genéricamente vistas por el cristianismo occidental, como obstáculos a la adscripción a la Única posibilidad oficial de religión.         Pero –paradógica y cruelmente- también llegó el momento en que la misma religión cristiana cayó en ese inmenso bote de desperdicios a donde el Occidente moderno arrojó todo aquello no sustentado por la razón, todo lo no cualitativa y cuantitativamente sustentado por ella y su lógica, impíamente se desechó del horizonte de lo “verdadero”, lo “certero”, lo “válido”, y allí fue a parar toda expresión religiosa, incluyendo la cristiana, y allí fueron a parar también nuestras culturas indígenas y sus formas de existencia social, tradiciones, mitos y rituales.

            Sin embargo, en décadas recientes, el interés que en las ciencias sociales se ha despertado por los asuntos religiosos, llama poderosamente la atención, pues pareciera ser una ruptura en la consecución de ideas desarrolladas en la modernidad occidental, abriéndose –para muchos- la posibilidad de atisbo de un nuevo horizonte en la vida contemporánea del Occidente destilado en el concepto de posmodernidad –a falta de mejor término-. Sea como sea, la religión está de nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto.

            Recalco insistentemente dos puntos cruciales que he puesto en juego en esta presentación:

1.)  La religión está de nuevo en escena como tema de interés para las ciencias sociales, sin embargo:

2.)  Ese retorno a lo religioso en el mundo occidental posmoderno, no tiene que ver con el proceso de larga duración mediante el cual las comunidades indígenas han preservado y transmitido su propia visión de lo divino, en sus prácticas rituales profundamente engarzadas en su vida política, económica y social.

De estos dos puntos se desprende que una de las finalidades principales del presente volumen es manifestar claramente la presencia de dichas formas autóctonas de expresión religiosa (desde algunos aportes descriptivos contemporáneos), así como intentar articularlo a los procesos históricos que estos pueblos han vivido (desde algunos aportes de corte histórico). Muy probablemente, este esfuerzo, pudiera redituar en una apertura a la comprensión de lo divino desde fuera del Occidente, específicamente entre las tradiciones indígenas americanas.

Hemos dividido este volumen colectivo en tres partes, con la intención de facilitar el acceso a los textos de acuerdo a lo que sus autores acentúan. Sin embargo advertimos que esta organización, posiblemente arbitraria como cualquier disposición al final resulta serlo, no pretende el encasillamiento monotemático, más bien obedece a cuestiones prácticas de presentación. Tratando de ordenar los aportes de lo general a lo particular iniciamos con los aportes teóricos, seguimos con los aportes etnohistóricos y coloniales, y finalmente desembocamos en los aportes particulares de expresiones religiosas concretas en comunidades específicas.

Ahora bien, desde el título del presente compendio encontramos un conflicto que merece mencionarse de forma clara y explícita: religiosidad popular.

El concepto de religiosidad popular, en muchos casos, se presta a subestimación, pues se le toma como una especie de catolicismo “de segunda”, practicado por las masas ignorantes, frente a un catolicismo original, preservado por una élite exclusiva y excluyente, que preserva su pureza, la cual es el clero. De esto, se desprende la concepción de la existencia de un catolicismo correcto, y uno desviado o desvirtuado por impurezas de prácticas medio paganas, que es –en ciertos puntos y bajo ciertas circunstancias- tolerado por el clero (Cfr. Gómez Arzapalo, 2009a).

            Sin embargo, desde el análisis antropológico, se hace evidente que en el problema de la religiosidad popular subyace una relación de poderes que se enfrascan en una lucha constante, lo cual no implica en modo alguno la ruptura total de las partes enfrascadas, pues a la par de ese conflicto se dan negociaciones, consensos y acomodos continuos entre la iglesia oficial y los actores de la religiosidad popular.

            El concepto de religiosidad popular, entendido desde las reflexiones originadas en la antropología, trata de rescatar el proceso cultural-religioso desde la lógica interna de las comunidades que la sustentan, y no verlo como un desprendimiento de la religión oficial, cuyos orígenes serían la ignorancia y “mala copia” local de una organización cultual sistematizada en la religión hegemónica. En este sentido, las prácticas religiosas populares no son un “simplismo”, sino que son una opción social, pues implican el posicionamiento frente a un grupo hegemónico que impone ciertos parámetros, que no necesariamente responden a las necesidades históricas y sociales concretas de un pueblo, lo cual sí encuentra respuesta en una reinterpretación popular de los elementos religiosos traídos por el catolicismo en contextos indígenas. Entonces tenemos que, en la religiosidad popular encontraremos reinterpretadas y reformuladas las imágenes de los santos, los sacramentos, la ética cristiana, la concepción misma de la divinidad, la utilidad de la religión, las concepciones de este y el otro mundo, etc. Una reinterpretación que integra las raíces culturales mesoamericanas y la religión católica, en una síntesis operante sólo en aquellos contextos regionales que comparten cosmovisión, historia y posición frente a los grupos hegemónicos (Cfr. Gómez Arzapalo, 2007 y 2008).

      Concebir a la Religiosidad Popular como un concepto teórico, nos posibilita acuñar en él varios elementos constitutivos que al entrecruzarse permiten una mejor comprensión del fenómeno social observado, de tal manera que es posible utilizarlo como categoría de análisis.

De esta manera, podemos proseguir esta reflexión apuntando que las manifestaciones religiosas populares en México, y otros contextos latinoamericanos, son expresiones sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”. Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una contraparte que haga necesario el calificativo definitorio de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”, institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por un corpus claro de normas, dogmas y cánones.  Así pues insisto  -como ya había apuntado en otros trabajos (Cfr. Gómez Arzapalo 2004, 2006, 2007, 2008, 2009 a y b, 2010, 2011, 2012, 2013) - lo que podamos decir acerca de la religión popular necesariamente se alimenta de esa dicotomía, que opone a ésta, aquella otra denominada: religión oficial. La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de distintas formas. Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, parte de la premisa de que sólo existe la religión oficial (para el caso de México, predominantemente la Católica) y que las prácticas religiosas llamadas populares son la manera burda con que arremedan a lo oficial los estratos de población «bajos» del sistema social, incapaces de acceder a la sofisticación del discurso teológico aceptado. Así pues, partiendo desde la religión oficial y su enfoque  teológico-pastoral,  al momento de definir ésta lo que es la religión popular,  emite un juicio de valor al calificarla en términos de “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma - la religión oficial-, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera”. Al respecto, Félix Báez apunta lo siguiente:

 

Estudiar la religión popular equivale a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El enfoque histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es contrario a las ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional. Subraya las relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones concretas, contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se expresa en procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión popular identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y creencias en torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la subalternidad. (Báez-Jorge 2011: 265).

 

Las posiciones frente a la religión popular, básicamente pueden ser dos: descalificar abiertamente la religiosidad popular a partir de criterios teológico-pastorales, o bien, valorizar –con sus debidas reservas- de manera positiva a la religiosidad popular como expresión de la cultura del pueblo y elemento de identidad. Los dos autores en que fundamentalmente estoy basando este posicionamiento (Báez-Jorge y Gilberto Giménez) se sitúan en esta segunda posición.  Giménez señala: “Nos proponemos analizar la religión popular rural, no en función de una forma determinada de catolicismo considerada como forma-modelo, sino a partir de sus características internas y dentro del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de contexto”. (Giménez, 1978: 19).

Así pues, la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Por eso se rechaza toda definición a priori de la religiosidad popular. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular en las comunidades indígenas,  como bien señala Báez-Jorge:

 

Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge, 1998: 217).

 

En este orden de ideas, son cruciales los aportes de Félix Báez-Jorge que en su vasta bibliografía (Cfr. Báez-Jorge, 1992, 1994, 1998, 2000, 2003, 2006, 2009a, 2009b, 2010, 2011) sugiere considerar los términos de refuncionalización y reelaboración simbólica, en un contexto social e histórico determinado, destacando en todo momento las tensas relaciones de poder, eminentemente conflictivas, entre la hegemonía y la contrahegemonía. La imposición desde la hegemonía, encuentra en los grupos sometidos una respuesta dinámica donde se generan estrategias de resemantización, que por un lado, le dejan vivir en el nuevo contexto en que se halla inmerso, y por el otro lado, le posibilitan la continuidad histórica y cosmovisional. Uno de los elementos principales que a lo largo de sus obras nos lega Félix Báez, es la consideración de la relación dialéctica que se establece entre la religión hegemónica y la religión popular. Una relación siempre conflictiva que se mueve en un péndulo que va desde la represión hasta la tolerancia, pasando por todos los matices entre extremos. Al respecto, este autor apunta lo siguiente:

Estudiar la religión popular equivale a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El enfoque histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es contrario a las ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional. Subraya las relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones concretas, contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se expresa en procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión popular identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y creencias en torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la subalternidad. (Báez-Jorge, 2011: 265).

Para analizar el fenómeno religioso popular será necesario considerar a éste como una realidad factual valiosa en sí misma y depurarla de connotaciones etnocéntricas. En este sentido, ha influido grandemente la posición que Gilberto Giménez expresara en Cultura popular y religión en el Anáhuac (Giménez, 1978), donde invita a considerar los fenómenos religiosos populares desde la singularidad de su configuración cultural, social e histórica. De este autor retomamos la idea crucial de que la religiosidad popular es un proceso paralelo a la religión oficial, en el sentido de que no es una escisión o escoriación que se desprende patológicamente de un organismo sano, sino que es un fenómeno que se diferencía mucho de los parámetros oficiales, porque responde a una realidad social e histórica muy diferente a la que viven los grupos hegemónicos.

Se hace patente, además, que en la lógica cultural que subyace en la religión popular indígena se debate la identidad, pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y las instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido (Cfr. Gómez Arzapalo, 2012).

La religiosidad popular acuñada como un término descriptivo,  nos ayuda a explicar los rituales que se desarrollan en los pueblos campesinos de origen indígena (Cfr. Gómez Arzapalo, 2009b), permite abrir un horizonte interpretativo de esta complicada vida ritual integrada en su contexto social, político y económico particular, al interior de comunidades que –a su vez- están integradas en un todo más amplio y hegemónico. Las relaciones que contextualizan esta vida ritual se integran de una u otra manera de forma no sólo endógena, sino también exógena, redituando no solamente en lazos sociales al interior del propio pueblo, sino articulando una región, a través de las relaciones que se establecen entre pueblos bajo una lógica común.

Desde la postura que hemos asumido, este fenómeno de la religiosidad popular implica una red de relaciones sociales que posibilitan en la vida material la irrupción de los elementos abstractos contenidos en la cosmovisión, tal como Broda la entiende: "una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre” (Broda 2001, p. 16).

En las comunidades campesinas de origen indígena, la religiosidad popular incorpora elementos del bagaje cultural mesoamericano refuncionalizados a lo largo de años de presiones externas –tanto políticas, como económicas y religiosas- en una creativa selección de seres divinos, relacionados con fuerzas naturales y necesidades colectivas concretas.

            Finalmente, como cierre de esta presentación, no me queda más que agradecer a los colegas que participaron en la conformación de este libro conjunto con sus textos y su disposición alegre y entusiasta. Me parece un esfuerzo concertado de amplia envergadura dadas las interconexiones que posibilita no solamente a nivel individual sino interinstitucional. De mi parte, puedo señalar que estas reflexiones se iniciaron en el seno de la línea de investigación Organización social y cosmovisiones prehispánicas de la Dra. Johanna Broda en el posgrado de Historia y Etnohistoria de la ENAH, y a través de ella, el contacto con el Dr. Félix Báez-Jorge fue decisivo en mi posicionamiento teórico y el ulterior desarrollo de estas investigaciones. Es también el caso de Alicia Juárez, mi estimada amiga y colega con quien compartí parte de esa formación inicial en dicho seminario con la Dra. Broda, posteriormente en varios eventos que felizmente nos congregaron y que ahora de manera conjunta coordinamos el presente volumen en complicidad académica –como ella bien lo dice-.

Entonces, he señalado el origen de estas reflexiones con la Dra. Broda y la interacción con los compañeros que compartimos ese espacio de discusión que se recuerda con nostalgia, fue ese espacio el que ayudó a encauzar este enfoque teórico, a través de las investigaciones realizadas en la maestría y el doctorado en Historia y Etnohistoria, logrando además reconciliar en mí y en mi entendimiento las experiencias previas que viví como religioso, atestiguando muchísimas prácticas rituales en contextos culturales campesinos indígenas, con una interpretación satisfactoria y profunda de dichos fenómenos a través de las herramientas aportadas por la antropología.  No obstante, siendo ese el origen, no fue la única fuente que me irrigó y, en este sentido, no puedo dejar de mencionar las clases que imparto desde el 2002 en la Universidad Intercontinental: fenomenología de la religión y antropología cultural en la Escuela de Teología; cultura y religión, antropología de las religiones y filosofía en México en la Escuela de Filosofía; Arte, religión y cultura, Problemas de Interculturalidad y el Seminario de Análisis y Crítica Cultural que versó desde el primer momento sobre el tema específico de “religiosidad popular y procesos sincréticos en México” en la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. Además de las clases impartidas en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos desde el 2008: Cultura e identidad, Metodología de investigación de fenómenos religiosos y la materia de Interculturalidad.  En cada uno de esos cursos, recibí siempre la generosa retroalimentación de mis alumnos, y enriquecieron mi panorama al compartir allí sus experiencias de primera mano en el contacto con estos fenómenos, ya fuera por su propia adscripción étnica, o por contacto a través del desarrollo de su actividad misionera.

Precisamente por esto último, quiero expresar también –de forma muy especial-  mi beneplácito por la fortuna de las participaciones de varios colegas, otrora mis alumnos, en esos diferentes espacios académicos, tal es el caso de Miriam y Alejandro Gabriel de la Maestría en Pastoral Urbana del entonces Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ahora Universidad Católica Lumen Gentium); José Reyes y Bernardo Román (†)[2]  de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad Intercontinental; Jorge Luis, Antonieta, Antonio Emmanuel y Martha Adriana de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura también de la Universidad Intercontinental, los tres últimos de la sede Oaxaca. Y así como ellos en mi caso, María Cristina y Jaime Bernardo, como exalumnos de la Dra. Alicia Juárez en la maestría de Estudios Mesoamericanos en la UNAM, es un gusto gratificante y orgullosamente satisfactorio poder interactuar juntos ahora en este proyecto.

            En cuanto al resto de los coautores, también mediaron otras actividades académicas que nos entrelazaron de alguna manera. Cintia y Celeste, desde Argentina, así como Luis Fernando de Colombia-Ecuador, tuvimos contacto mediante nuestras publicaciones, un afortunado encuentro que ahora rinde sus frutos. Olga y Florentino, nos contactamos a través de eventos específicos: ella, cuando coincidimos en el Curso de Actualización Docente para Profesores de Filosofía que impartí en la Universidad Pontificia en el verano de 2012. Con Florentino, al coincidir en el Simposium que organicé para la Reunión de Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología en la BUAP en el 2010 y posteriormente cuando él me invitó al Simposium que organizó, también en la BUAP, en el I Congreso Internacional de estudios antropológicos sobre Puebla en 2011.

            A todos ustedes mi más sincero agradecimiento por su disponibilidad para responder a la convocatoria que desembocó en el presente libro. Espero que reditúe este esfuerzo en los ámbitos propios de cada uno de ustedes en la reflexión sistemática y profunda sobre estos temas tan complejos y apasionantes.

 

 

 

 

Ducit et Docet

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

Universidad Intercontinental

Santa Úrsula Xitla, Tlalpan, D.F., mayo de 2013

 

 


Referencias bibliográficas

Báez-Jorge, Félix

1992, Las voces del agua. El simbolismo de las sirenas y las mitologías americanas, Universidad veracruzana, Xalapa.

1994, La Parentela de María, cultos marianos, sincretismo e identidades nacionales en Latinoamérica, Universidad Veracruzana, Xalapa.

1998, Entre los naguales y los santos (religión popular y ejercicio clerical en el México indígena), Universidad Veracruzana, Xalapa.

2000, Los oficios de las diosas.(Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), 2ª ed., Universidad Veracruzana, Xalapa.

2003, Los disfraces del diablo, Universidad Veracruzana, Xalapa.

2006, Olor de Santidad. San Rafael Guízar y Valencia: articulaciones históricas, políticas y simbólicas de una devoción popular, Universidad Veracruzana, Xalapa.

2009a, “El poder y los instrumentos de la fe (San Rafael Guízar y Valencia en el entramado del Catolicismo Social)”, Pensamiento religioso y espacio de poder, Félix Báez-Jorge, Rogelio de la Mora, Guadalupe Vargas y José Velasco Toro (coords.), Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, México: 150-214.

2009b, “En torno a la noción de lo sagrado en la cosmovisión mesoamericana”, Cosmovisión Mesoamericana y ritualidad agrícola. Estudios interdisciplinarios y regionales, Johanna Broda y Alejandra Gamez (coords.), BUAP, Puebla: 25-44.

2010, “Los nuevos avatares de Homshuk (Inculturación litúrgica y transformación simbólica de una deidad mesoamericana del maíz, en el marco de la teología de la liberación)”, San Juan Diego y la Pachamama, Félix Báez-Jorge y Alessandro Lupo (coords.), Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, México: 196-247.

2011, Debates en torno a lo sagrado. Religión popular y hegemonía clerical en el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa.

 

BRODA, Johanna

2001, “Introducción”, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), CONACULTA-FCE, México: 15-45.

DUCH, Louis

2007, Un extraño en nuestra casa, Barcelona, Herder.

 

Giménez, Gilberto

1978, Cultura Popular y Religión en el Anáhuac, Centro de Estudios Ecuménicos, México.

 

Gómez Arzapalo Dorantes, Ramiro Alfonso

2004, Mayordomos, santos y rituales en Xalatlaco, Estado de México. Reproducción cultural en el contexto de la religiosidad popular, Tesis de Maestría en Historia y Etnohistoria, México, ENAH.

2006,  “Imágenes de Dios en la Cultura”, en: Imágenes de Dios en el mundo contemporáneo, VII Semana Teológica, CET-CIRM, EDTOP, IFFT, ISEE, UIA, UIC, ULSA Y UPM, México, pp. 125-135.

2007, “Una visión antropológica de la llamada: “religiosidad popular”

Revista Intersticios, Universidad Intercontinental, año 12, # 26, pp. 147-164.

2008, “Consideraciones antropológicas frente al fenómeno de la religiosidad

popular en Comunidades campesinas de origen indígena en México”, Gazeta de Antropología de la Universidad de Granada, no. 24/1 (primer semestre de 2008: enero-junio), artículo num. 19.

2009 a, Los santos, mudos predicadores de otra historia, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa.

2009 b, “Utilidad teórica de un término problemático: La Religiosidad

Popular”, en Johanna Broda (coord.), Religiosidad Popular y Cosmovisiones Indígenas en la Historia de México, INAH- ENAH, Materiales de apoyo a la docencia/Bitácora, México, pp. 21-33.

2010, “Análisis de fenómenos religiosos sincréticos en contextos campesinos de ascendencia indígena desde un enfoque polémico: Religiosidad Popular”, en: Malbrán Porto, América y Méndez Torres, Enrique (coords.), Memorias del I Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología, México, ENAH, pp. 204-219.

2011, “De Dioses perseguidos a Santos sospechosos. Procesos de reformulación simbólica en la religiosidad popular indígena mexicana”, Gazeta de Antropología, Universidad de Granada (España), No. 27/2, (segundo semestre de 2011: julio-diciembre), artículo num. 29.

2012, Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial.

(Religiosidad popular campesina en México y procesos sociales implícitos analizados desde la antropología), Editorial Académica Española (EAE), Berlín.

2013, “Los santos, vecinos presentes, enigmáticos pero confiables”, en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (Coord.), Los divinos entre los humanos: imágenes de santos en contextos culturales de ascendencia indígena,  México,  Artificio Editores.

 






[1] Esta idea y las subsecuentes hasta terminar el párrafo parten de lo expresado por la Dra. Marina Dimitrievna Okolova, estimada amiga y distinguida colega, en la Universidad Intercontinental, al presentar el libro de Jorge Luis Ortiz Rivera: “Simbolismo religioso valentiniano: El Arquetipo de la Divinidad como coniuctio oppositorum, el 7 de marzo de 2013. Además de la constante comunicación personal -a veces profana, a veces muy elevada- pero siempre atinada, pertinente, grata y enriquecedora con la que me ha distinguido estos años.


[2] Bernardo Román Macías Pisano, mi alumno en la licenciatura de filosofía, a quien con gusto dirigí en su tesina y posteriormente en su tesis. Con generosidad compartía conmigo el material que recababa en Oaxaca en sus continuas “escapadas” entre los zapotecos. Falleció un día después de enviarme su texto de participación para este volumen. Sirva su presencia entre los coautores como homenaje a su memoria. Descanse en paz.
 
 
 

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