viernes, 24 de octubre de 2014

COMENTARIO DEL DR. FELIX BÁEZ-JORGE A LA PONENCIA DE RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO EN EL COLOQUIO INTERNO DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA EN EL 2006

A continuación aparece el texto preparado por el Dr. Félix Báez-Jorge de comentario a dicha ponencia. Es un privilegio haber recibido tan atinadas y puntuales observaciones de una personalidad como lo es Báez-Jorge, especialmente por la cercanía, afecto e impulso que de él recibí para adentrarme y profundizaren estos temas de la Religiosidad Popular en México. Agradezco nuevamente su distinción y apoyo. En seguida del texto del Dr. Báez, aparecerá la ponencia comentada presentada en la ENAH en el 2006 en el Coloquio Interno del Posgrado de Historia y Etnohistoria, en mi caso, adscrito al Seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas de la Dra. Johanna Broda.








 
Línea de Investigación: Organización Social y
Cosmovisiones Prehispánicas
Presenta: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
COLOQUIO INTERNO ALUMNOS DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA. ENAH
MÉXICO, 2006
(TEXTO A LEER: 9 pp.)
 
IMÁGENES DE SANTOS EN EL CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
 
Dentro de las prácticas religiosas indígenas contemporáneas, destaca la complicada organización social que gira en torno a los santos, los cuales, como personajes sobrenaturales, están cargados de significados, roles y funciones específicas dentro de la vida del pueblo que los separa radicalmente de la concepción cristiana católica oficial.
Pareciera como si la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por los evangelizadores en contextos indígenas, hubiera sido leída desde otros parámetros culturales, dando lugar a una interpretación india de dichas imágenes. Una interpretación que resultó más acorde a su propia visión del entorno, tanto natural como sobrenatural, la sociedad humana y la organización social que los sustenta.
 
Delimitación del término “religiosidad popular”
Gilberto Giménez, en Cultura Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp. 11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas:
 
  • Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y control.
  • Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso.
  • Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma.
 
Muy acorde a esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la religiosidad popular,  Félix Báez señala que en el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales se han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento de éste en sus prácticas religiosas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción, exclusión o incorporación. Queda claro entonces que “las modalidades del catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú:
 
Una vez organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios cristianizados. (Millones 1997, p.13).
 
Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios, sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las necesidades sociales de las comunidades que la viven.
Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno, donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino.
 
La concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar
La misma forma indígena de entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado, cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de ésta para con el hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta lógica se puede entender que en ciertas comunidades campesinas se “castigue” a los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en el sol, o cualquier otro tipo de presión  ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación.
La separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos.
El papel de los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica,  no es un elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben corresponder, pues son parte de él. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular.
 
Claves estructurales de la religiosidad popular
Tratar acerca de la religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales concretas.
 
a.) Imágenes de santos
Los santos se muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y son significantes no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata como a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus obligaciones que están supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar  lo que Millones llama "la violencia de las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las imágenes, muchas veces sangrientas y ultrajadas, y cómo ellos, desde su propia cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales a su propia tradición de una religión emparentada con la violencia. Báez-Jorge, por su parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante incesantes maniobras de apropiación", (Báez-Jorge, 1998, pp. 49-50)
 
b.) Santuarios y peregrinaciones
Otro de los aspectos concretos a destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el territorio propio del pueblo, entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos, lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un mecanismo que afianza y reafirma no solamente la propiedad comunitaria, sino también -y principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del pueblo.
             Ahora bien, conviene abordar el tema en cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad o la fe, pues la peregrinación y el santuario pueden convertirse en una forma de control e influencia desde el grupo hegemónico, aún cuando su origen haya sido diferente, como bien sañalan Brian S. Bauer y Charles Stanish en los Andes: .
 
El complejo de peregrinación en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque una que contaba con raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política ajena a la cuenca.  (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f, pp. 35-36).
 
El tema de la peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge, 1998, pp. 93 y ss.).
 
c.) Sistemas de cargos
Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad popular, está el sistema de cargos el cual tiene sus funciones propias al interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss):
 
  • Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos.
  • Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común.
  • Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”.
  • Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza.
 
En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas, enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama "sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p. 307):
 
- los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea de autoridad.
- Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la municipalidad.
- Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año) sin reelección.
- Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado.
- Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan.
- La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad.
- Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de puestos entre los representantes de cada uno de ellos.
- Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la prestación del servicio en el cargo).
- Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en prestigio.
 
De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma dos para definir el sistema de cargos:
 
Primero, el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se       ocupan en orden ascendente, con la participación de la totalidad de la           población o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo.
El segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites. Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp. 308-309).
 
Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pues considera que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” está el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la persona del mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de prestigio dentro del grupo. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992)
En todo caso, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige.
 
Relaciones sociales auspiciadas por los santos, ad intra y ad extra de la comunidad. Presentación de nuestra región de estudio
 
Nuestra región de estudio comprende una serie de comunidades campesinas del Estado de México y Morelos que quedan comprendidas en el “cuadro” formado por los santuarios de Chalma y Amecameca, en el Estado de México, y los de Mazatepec y Tepalcingo en Morelos (ver el mapa abajo) en el contexto festivo de cuaresma y semana santa.
 
Lo que pude encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son “gemelos”. Otros, como Altatlauhcan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual, siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos. Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del Señor del Sacromonte, lo cual repite lo que más arriba señalé en el caso de Ocuilan, Chalma se convierte en un referente de inicio para el ciclo. Y aún hay más acerca de Amecameca, ahora en relación a Tepalcingo, pues ésta última comunidad, en la iglesia de San Martín, tienen una imagen del Señor del Sacromonte y cuenta con una mayordomía. El lunes santo, estos mayordomos de Tepalcingo llevan la imagen del Señor del Sacromonte a Amecameca, donde son recibidos por los mayordomos del Sacromonte de Amecameca. Allí dejan la imagen y regresan a Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los mayordomos del Señor del Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la imagen del Señor del Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la semana santa.
Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa Alta tiene su Señor del Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a Amecameca. Pero sigamos con Tepalcingo, a esta población le corresponde el tercer viernes de cuaresma, y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por una delegación proveniente de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los organizadores del vía crucis que se lleva a cabo cada año en esta delegación capitalina.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de campo, espero que resulte más clara mi aseveración antes hecha de una complicada red de interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos, auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc.
 
Conclusión
La religiosidad popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que fenómenos sociales aislados,  una lógica cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las tensiones, rupturas, conciliaciones y adopciones- que esto implica. Así pues, al hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”(Broda, 2001a, p. 16).  Esta vivencia de la religiosidad popular implica factores identitarios al interior de las comunidades que la utilizan y engarza, aparte de lo religioso, aspectos de organización social, política y económica, como bien apunta Félix Báez al señalar que:
Al propiciar sentimientos de lealtad étnica y/o comunitaria en torno a los santos patronos, la religiosidad popular funciona como hilo que anuda una consistente red de  interrelaciones económicas, políticas y festivas, al tiempo que su relativa independencia frente a la jerarquía eclesiástica contribuye al desarrollo de manifestaciones culturales de perfil singular. (Báez-Jorge, 1998, pp. 81-82).
 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 
 
AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Zongolica. Encuentro de dioses y santos patronos,
UV-FCE-INI, México, 1992.
 
BÁEZ-JORGE, Félix, Entre los naguales y los santos, Universidad
Veracruzana, Xalapa, 1998.
 
Los oficios de las diosas.(Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), 2ª ed., Universidad Veracruzana, Xalapa, 2000.
 
BATALLA, Bonfil, Introducción al Ciclo de Ferias de Cuaresma en la región de
 Cuautla, 1971.
 
BAUER, Brian y STANISH, Charles, Las islas del Sol y la Luna. Ritual y
peregrinaje en los antiguos Andes, CBC,
 
BRODA, Johanna, “Introducción” en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge
(coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, pp. 15-45, CONACULTA-FCE, México. 2001a.
 
CANCIAN, Frank, Economía y Prestigio en una comunidad maya: el sistema
religioso de cargos en Zinacantán, tr. de Celia Paschero, CONACULTA-INI, México, 1989.
 
CARRASCO, Pedro, "Sobre el origen histórico de la jerarquía político-
                        ceremonial de las comunidades indígenas", en:
                        Suárez, Modesto        (coord.), Historia, antropología y
                        política. Homenaje a Ángel Palerm, Alianza
                                   Editorial Mexicana, México, 1991, pp. 306-326.
 
GIMENEZ,    Gilberto, Cultura Popular y Religión en el Anáhuac, Centro de
Estudios Ecuménicos, México. 1978.
 
MILLONES, Luis, El rostro de la fe, doce ensayos sobre religiosidad andina,
Universidad “Pablo de Olavide”, Fundación El Monte, Sevilla. 1997.
 
MILLONES, Renata y Luis, Calendario tradicional peruano, Fondo Editorial del
Congreso de Perú, Lima, 2003.
 
TURNER, Victor and Edith, Image and pilgrimage in Christian culture.
Anthropogical perspectives, Columbia University Press, New York, 1978.
 
 
 
 

LOS BRAZOS Y PIERNAS DEL SANTO, LA FUNCIÓN SOCIAL DE LOS MAYORDOMOS DESDE LA REFLEXIÓN ANTROPOLÓGICA

Capítulo de libro: “Los brazos y piernas del Santo. La función social de los mayordomos desde la Reflexión antropológica”, en: Gómez Arzapalo, Emiliano, Serrano y Cruz (comps.), Pastoral Urbana y Mayordomías, México, Editorial San Pablo, 2014, pp. 21-33. (ISBN: 978-607-714-105-1).
 
 













viernes, 10 de octubre de 2014

OBSERVATORIO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR (Universidad Intercontinental)

MEMORIA VISUAL FUNDACION ORP on PhotoPeach








ESTE EVENTO PODRÁ SEGUIRSE EN TIEMPO REAL POR INTERNET A TRAVÉS DE LA PÁGINA DE INTERNET DE LA UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL:


www.uic.edu.mx


El viernes 31 de octubre de 2014 de 11:00 a 13:00 hrs.

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El manifiesto leído ese día con el que se da por iniciado el Observatorio de la Religiosidad Popular (ORP):


OBSERVATORIO INTERCONTINENTAL ALONSO MANUEL ESCALANTE

SOBRE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

 

EL OBSERVATORIO INTERCONTINENTAL ALONSO MANUEL ESCALANTE SOBRE LA RELIGIOSIDAD POPULAR ha sido creado, por la Dirección de Humanidades de la Universidad Intercontinental, como espacio de estudio, reflexión, investigación, intercambio de experiencias y propuestas, que llevan a descubrir y valorar, reconocer y conservar, defender y proponer interdisciplinarmente, el conjunto de las creencias selladas por Dios, las actitudes básicas que de estas convicciones se derivan y las expresiones culturales que legítimamente buscan alcanzar todos aquellos elementos esenciales, que desde la religiosidad popular, se orientan al cuidado del mundo y a la vida digna y plena de todo el ser humano y de todos los seres humanos.


Este Observatorio, asumiendo la visión y misión institucional, se inserta dentro de la Coordinación de Humanidades compuesta fundamentalmente por Filosofía y Teología;  por ello, la Religiosidad Popular aquí es considerada no solamente como la búsqueda natural de la divinidad, por parte del ser humano, sino también como manifestación personal del Dios Viviente que inicia un diálogo de amor con la humanidad, para comunicar su Espíritu de verdad y revelarnos el misterio de su unidad y comunión. Presencia que descubrimos revestida en las formas históricas y culturales de cada pueblo. Somos conscientes que este misterio es tan rico y tan profundo que siempre nos supera pero que puede ser mayormente comprendido cuando se comparte con una actitud humilde y testimonial de quien siempre sabe aprender.


Lleva el nombre de Monseñor Alonso Manuel Escalante, fundador de los Misioneros de Guadalupe, cuyo lema episcopal “Maior Caritas” resume también el espíritu de este Observatorio. Su figura crece con el tiempo y, como lo hizo en vida, trasciende  fronteras para encontrarse, a través de sus misioneros, con personas de diferente raza, condición social, cultura y religión, con la firme convicción de que la fuente, el medio y la meta de toda relación verdaderamente humana y la realización de cualquier vocación y misión es y seguirá siendo la Caridad gratuita y universal de Dios, que congrega a todos en un mismo espíritu de unidad y hace posible la verdadera comunión en el respeto a las diferencias.


En el espíritu de apertura, diálogo y reciprocidad, este Observatorio buscará compartir interdisciplinarmente los resultados de las tareas señaladas en el objetivo para analizar, desde las ciencias y desde la fe, las diversas formas culturales que el pueblo adopta legítimamente como expresión religiosa y modo de vivir su fe. Respetará la pluralidad ideológica y disciplinar y fomentará los puntos de encuentro y enriquecimiento recíproco.

 
El Observatorio estará en comunicación continua con sus integrantes y se les convocará periódicamente para evaluar las tareas y resultados así como los proyectos para el crecimiento y profundización de las tareas propias. A todos los miembros, al inicio de cada año civil, se les dará a conocer el calendario de reuniones, así como los lugares y agendas a seguir. En caso de no poder asistir a esas reuniones, los miembros recibirán la información  de todo lo relacionado con el buen desarrollo de las tareas del Observatorio. Habrá al menos una publicación anual que reúna los trabajos de los miembros.

 

Tlalpan, México, D.F., a 31 de Octubre de 2014
 

 

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Líneas Generales de Orientación de este Observatorio:




OBSERVATORIO INTERCONTINENTAL

ALONSO MANUEL ESCALANTE

SOBRE LA RELIGIOSIDAD POPULAR


Líneas generales de orientación


 



I.              PRESENTACIÓN


El Observatorio Intercontinental Alonso Manuel Escalante sobre la Religiosidad Popular, para la Coordinación de Humanidades UIC y para todos los interesados en el tema, es un instrumento primordial que ofrece formas de estudio, reflexión, investigación, experiencia y presentación de propuestas desde las ciencias sociales, para la consecución de una misión común que se asume:  descubrir y valorar, reconocer y conservar, defender y proponer -en unidad y comunión- aquellos elementos esenciales que desde la religiosidad popular se orientan al cuidado del mundo, así como,  a la vida digna y plena de todo el ser humano y de todos los seres humanos.


Lleva el nombre de Alonso Manuel Escalante primer Superior General de los Misioneros de Guadalupe, herencia misionera para el mundo y realización concreta del espíritu que anima este Observatorio. El lema episcopal de Monseñor Escalante: Maior Caritas, señala la orientación y la inspiración primigenia de todas las misiones humanas en la caridad de la misión cristiana. Esta Caridad, entendida como el amor eterno, total, libre, desinteresado, gratuito y universal de Dios -manifestado al mundo y a la humanidad- es fuente, norma, camino y meta de la misión en el mundo y descalifica toda ambigüedad  entre el bien y el mal, entre el amor y el dominio. ¿Quién no recuerda la ambigüedad de la cruz y la espada, evangelización entendida como conquista, o el afán de dominio camuflado en civilización occidental, o la obediencia religiosa y  fe manifestada en  la imposición de formas culturales o proselitismo? Ahí la Caridad ciertamente no es la mayor ni la más importante.


La Religiosidad Popular es ella misma una invitación para asumir la orientación e inspiración de este Observatorio, así como, para realizar la tarea de unir sin confundir -sin buscar uniformar en homogeneidad las ciencias o sus propuestas- sino trabajar en pro de una comunión y reconocimiento que lleve a respetar las diferencias y a buscar el enriquecimiento recíproco sin propiciar división. En este campo la historia, la teología, la filosofía y todas las ciencias sociales y antropológicas poseen una riqueza de aportaciones valederas que pueden generar un futuro fecundo.  La Coordinación de humanidades es consciente que para ello también “necesita de una Iglesia amiga de la inteligencia, una sociedad amiga de la cultura y un estado que opte por la racionalidad” (Cfr. Olegario González de Cardedal, “Situación Actual de la teología española”, Salamanticensis 29 (1982) 5-41 el texto 18-19) e invita a  todos desde este Observatorio a proponer en creatividad caminos de renovación y cambio de estos aspectos necesarios para un futuro mejor.


En el espíritu de apertura, diálogo y reciprocidad, este Observatorio buscará compartir interdisciplinarmente los resultados de las tareas señaladas en el objetivo para analizar, desde las ciencias y desde la fe, las diversas formas culturales que el pueblo adopta legítimamente como expresión religiosa y modo de vivir su fe. Respetará la pluralidad ideológica y disciplinar y fomentará los puntos de encuentro y enriquecimiento recíproco.


El análisis de los fenómenos religiosos populares necesariamente implica cuestiones de interculturalidad. La correspondencia de estas manifestaciones en constante referencia a la instancia oficial, involucra segmentos sociales diversos que intervienen en la conformación de un todo social complejo y diverso. En Latinoamérica, la peculiaridad del proceso evangelizador implicó procesos culturales en las sociedades indígenas que llevaron a una integración local del mensaje cristiano, reformulado desde los símbolos autóctonos, en una integración de ese mensaje en el proceso histórico propio de las culturas receptoras. En este sentido, Benedicto XVI señaló que la religiosidad popular “es un precioso tesoro de la Iglesia Católica y en ella aparece el alma de los pueblos latinoamericanos”[1]. Si se quiere, podría decirse que el mensaje cristiano se reformuló traduciéndose a un lenguaje entendible, coherente y significativo de acuerdo al horizonte de sentido propio de las culturas indígenas, que –de esta forma- se apropiaron del cristianismo desde su propio proceso selectivo y dinámico que logró integrarlo en su mundo simbólico desde su propio lenguaje religioso y entendimiento ancestral de lo sagrado, por eso “en la piedad popular puede percibirse el modo en que la fe recibida se encarnó en una cultura y se sigue transmitiendo” (EG 123).


Este tipo de fenómenos no son privativos de contextos indígenas, pues florecen en contextos semiurbanos y urbanos en sectores obreros, marginales o de una u otra forma segregados hacia la periferia. Sin embargo, también en esos contextos encontramos la distinción básica de sectores sociales que viven bajo parámetros centralizados y otros que se alejan de la interpretación centralizada en una referencia constante a ese centro pero viviendo una relación de cierta autonomía interpretativa validada no por la oficialidad sino por el grupo que localmente da fuerza y vigor a esa manifestación religiosa específica que le resulta significativa en su propio contexto histórico y realidad existencial concreta y particular. La Iglesia no es ajena a esta relación, a veces muy tensa, pero se reafirma en la unidad: “Afirmamos la vigencia de la piedad popular católica como forma viva de la inculturación y la comunicación de la fe”.[2]


Desde este punto de vista, el Observatorio de la Religiosidad Popular pretende ser una instancia catalizadora de las fuerzas ya presentes en la práctica docente de la Universidad Intercontinental, a través de los programas de licenciatura y posgrado de filosofía y teología. Los alumnos que atienden a estos programas, son en su gran mayoría formandos de diversas casas religiosas cuyos carismas los encausan a la primera línea de actividad evangelizadora, muchos de ellos con experiencia pastoral previa o con actividad pastoral paralela a su formación académica. Ellos son un gran impulso para concretar este proyecto que posibilita prolongar los lazos de interacción, intercambio de ideas, y posibilidades de colaboración, más allá del tiempo que dura su formación individual, creando nexos fuertes con las comunidades de procedencia. A la par, los docentes interesados en las temáticas afines contarán con un espacio de reflexión permanente que pretende cristalizar sus aportes en publicaciones concernientes a estas temáticas que puedan generar un acervo de referencia para las futuras generaciones que compartirán este espacio académico.


Dada la naturaleza de la identidad de la Universidad Intercontinental, fundada por los Misioneros de Guadalupe, el papel que juegan los programas de filosofía y teología, no es para nada secundario, sino esencial en la vinculación de la academia y la vida cristiana comprometida a exaltar los valores humanos, su dignidad y sentido trascendente. Partiendo de lo anterior, este Observatorio pretende vigorizar las vías de intercomunicación entre la docencia y vida académica, con la actividad pastoral, en contextos marginales donde se requiere una reflexión profunda acerca de las posibilidades de acción y consecuencias sociales de la intervención pastoral, con miras a ganar en profundidad de entendimiento de la alteridad, su respeto y posibilidades no violentas de contacto intercultural e interreligioso.


En todo sentido, estas pretensiones coadyuvarán a un óptimo desarrollo de la Missio ad gentes, que en décadas recientes, ha venido integrando cada vez más, los soportes teóricos provistos por las Ciencias Sociales, como eficientes auxiliares en la prosecución de sus fines propios.


Así se expresa en las Recomendaciones de conducta del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI), Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso (CPDI) y la Alianza Evangélica Mundial (AEM) en el documento: El testimonio cristiano en un mundo multi-religioso[3] refiriéndose en su segunda recomendación a las organizaciones que trabajan en contextos interreligiosos:


construyan relaciones de respeto y confianza con personas de todas las religiones, en particular a niveles institucionales entre las iglesias y otras comunidades religiosas, implicándose en un continuo diálogo interreligioso como parte de su compromiso cristiano. En ciertos contextos donde años de tensión y conflicto han creado profundas sospechas y minado la confianza dentro y entre las comunidades, el diálogo interreligioso puede ofrecer nuevas oportunidades para resolver los conflictos, restaurar la justicia, sanar la memoria, para la reconciliación y la construcción de la paz.

 


II.            Objetivo


El acercamiento práctico y teórico de las distintas manifestaciones de religiosidad en la pluralidad de voces de nuestro país, desde un enfoque interdisciplinario, dialógico e incluyente.


III.           Especificidad y funciones del Observatorio de la Religiosidad Popular

En cuanto al modelo teórico de observatorio presentamos este referente conceptual de los puntos más significativos a considerar en la decisión de dar vida a un Observatorio de la Religiosidad Popular.

El ORP trata de responder a la necesidad de observar la realidad socio-religiosa desde sus manifestaciones populares, como condición indispensable para tomar decisiones acertadas especialmente en materia de interculturalidad y diálogo interreligioso –en lo general-, y en materia pastoral –en lo particular-. Tal necesidad debe ser contextualizada en un marco teórico de referencia que permita la comprensión de las razones de ser y del funcionamiento de un ORP y, consecuentemente, aclare sus potencialidades y limitaciones y defina sus requerimientos operativos.

Se propone la siguiente definición de observatorio: un conjunto dinámico de actividades y productos que toma diferentes modalidades y dimensiones, dependiendo de los objetivos y necesidades de la entidad que los genera y que a manera de testimonio narren la riqueza de las manifestaciones de la religiosidad popular. En este contexto,  las actividades que debe cumplir son fundamentalmente cinco:


-         La recolección y manejo de la información sobre las diferentes expresiones religiosas populares.

-         El monitoreo multidisciplinar de dichos fenómenos, sus formas expresivas e interrelación con otros fenómenos similares.

-         La investigación en tópicos afines a la religiosidad popular.

-         La formulación de propuestas de líneas pastorales incluyentes, dialógicas e integradoras.

-         La difusión de los productos elaborados tendientes a la vinculación entre la academia y la vida (difusión a través de editorial, cursos, eventos, talleres, diplomados, etc.)

 

Nótese que, al ser definido como un conjunto de actividades y productos, un observatorio no necesita de personalidad jurídica para poder operar y puede funcionar indiferentemente como un proyecto de entidades tanto públicas como privadas.De esta forma, las tareas específicas del ORP pueden quedar desglosadas y expresadas sintéticamente en el siguiente cuadro:
 

 
ES UN ESPACIO ADECUADO CREADO PARA
 
·         FOCALIZAR EL FENÓMENO DE LA R.P.
Identificar las cuestiones que plantea la RP, discerniendo los elementos implícitos más significativos desde cada disciplina participante.
·         MONITOREAR
El cumplimiento de los objetivos para conocer la realidad fenoménica de la R.P.
·         EVALUAR
Las visiones y resultados de las diferentes aproximaciones científicas a la R.P.
·         SUGERIR, RECOMENDAR
Acciones y actitudes que se consideran necesarias para reconocer y valorar la R.P. desde un encuentro interdisciplinar, dialógico, respetuoso y fecundo.
 
FOCALIZAR EL FENÓMENO
 
·         CENTRARSE EN EL TEMA DE LA R.P.
Recopilar información sobre las diferentes visiones en este estudio según la especificidad disciplinar de los integrantes.
·         DIFUNDIR LA INFORMACIÓN
Compartir los datos recabados, analizar y comparar las diferentes visiones de la R.P.
·         FORMAR UN CUERPO ACADÉMICO SÓLIDO
Fortalecer el interés por el estudio de la R.P., y por la difusión de su importancia desde la academia e investigación.
·         DESARROLLAR LOS VALORES DE LA R.P.
Procesar etapas específicas que lleven a determinar los valores implícitos en la R.P. y al mismo tiempo examinar los antivalores.
 
MONITOREAR
 
·         IMPORTANCIA DE LA R.P. DESDE SU ENTORNO SOCIAL E HISTÓRICO
Entender la R.P. en sus signos y valores desde la especificidad histórica y cultural de los pueblos que la vivifican.
·         ETAPAS E INDICADORES
Comprobar el cumplimiento de objetivos.
·         ORIENTACIÓN DE LAS ACTIVIDADES
·         Dar seguimiento a la inspiración de las acciones y aplicación de instrumentos.
·         CUESTIONAMIENTOS PLANTEADOS
Reconocer las preguntas profundas y las respuestas satisfactorias, certeras y concensuales.
 
EVALUAR
 
·         INFORMACIÓN Y DIFUSIÓN DE LA R.P.
Como punto de partida para el desarrollo y planificación en formadores de decisión.
·         LIBERTAD RELIGIOSA Y HERMENEUTICA
Analizar la congruencia entre teoría y práctica en la R.P. y su interpretación.
·         TRANSFORMACIÓN PERSONAL Y SOCIAL
Mejorar las condiciones de vida.
·         IMPORTANCIA RECONOCIDA Y VALORADA
Confirmar con cifras, datos, análisis.
·         SATISFACCIÓN DE NECESIDADES
 
 
 
SUGERIR, RECOMENDAR
 
·         RECONOCER SU IMPORTANCIA
Explorar este fenómeno y los fenómenos adyacentes al mismo.
·         DETECTAR LA INFORMACIÓN
Con respeto y desinteresadamente, con tacto y dignidad frente a la alteridad.
·         SISTEMATIZAR
Sin intenciones proselitistas, clericales o políticas, pues es un espacio de interacción académica no doctrinal.
 
 
FORTALECER
 
·         ACCESO A LA INFORMACIÓN
Formar una red de observatorios.
·         ANÁLISIS DE LA REALIDAD
Actitud empática, abierta y crítica.
·         LA INTERDISCIPLINARIDAD
Combinando las miradas de los antropólogos, teólogos, filósofos, sociólogos.
·         LAS PROPUESTAS Y SUGERENCIAS

 



[1] Discurso durante la sesión inaugural de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano  y del Caribe (13 de mayo 2007).
[2] Jorge Mario Bergoglio, Discurso, en Aparecida, Brasil en calidad de presidente de la Conferencia Episcopal Argentina. 10 de marzo de 2014.
[3] Consciente de las tensiones entre las personas y comunidades de diferentes creencias religiosas así como de las diversas interpretaciones del testimonio cristiano, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (PCDI), el Consejo Ecuménico de Iglesias (CEI) y, por invitación del CEI, la Alianza Evangélica Mundial (AEM), se han reunido durante cinco años para reflexionar y elaborar este documento con el objetivo de que sirva como un conjunto de recomendaciones para guiar la conducta en el testimonio cristiano en el mundo. Este documento no pretende ser una declaración teológica sobre la misión, sino que trata de abordar cuestiones prácticas ligadas al testimonio cristiano en un mundo multirreligioso.
 


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LA GRABACIÓN EN AUDIO DEL EVENTO PUEDE CONSULTARSE EN LAS SIGUIENTES LIGAS:



LA GRABACIÓN EN VIDEO DEL EVENTO PUEDE CONSULTARSE POR SECCIONES EN LAS SIGUIENTES LIGAS (GRACIAS A NUESTRO COMPAÑERO DE TEOLOGÍA DE LA UIC: JOSÉ ORLANDO FUENTES MEDINA):


0: Danza de Chinelos “Comparsa Guadalupana” de la Col. Miguel Hidalgo, Tlalpan, D.F., quienes amenizaron el inicio del evento


1: Ritual de agradecimiento Rarámuri de la Baja Tarahumara, a cargo de las hermanas: Genoveva Palacio Requejo y Silvina Filomena Salmerón Salas de las Hermanas Misioneras de Tarahumara para la Iglesia y el Mundo.


2: Danza de Matachines.  Ritual de agradecimiento Rarámuri de la Baja Tarahumara, a cargo de las hermanas: Genoveva Palacio Requejo y Silvina Filomena Salmerón Salas de las Hermanas Misioneras de Tarahumara para la Iglesia y el Mundo, y el grupo de primero de teología de la UIC.


3: Danza de Pascol. Ritual de agradecimiento Rarámuri de la Baja Tarahumara, a cargo de las hermanas: Genoveva Palacio Requejo y Silvina Filomena Salmerón Salas de las Hermanas Misioneras de Tarahumara para la Iglesia y el Mundo, y el grupo de primero de teología de la UIC.

https://www.youtube.com/watch?v=dRhCQyJp1jQ

4: Palabras de bienvenida a cargo del Mtro. Hiram Padilla Mayer, coordinador del programa académico de filosofía, UIC


5: Palabras inaugurales a cargo del Mtro. Sergio Sánchez Iturbide, director divisional UIC.


6: Palabras introductorias al panel académico a cargo del Dr. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes de la UIC


7: Ponencia de la Dra. María Elena Padrón Herrera de la ENAH


8: Ponencia de la Mtra. Alba Patricia Hernández Soc de la ENAH y del CEICUM


9: Ponencia del Mtro. Alejandro Gabriel Emiliano Flores de la Maestría de Pastoral Urbana de la Universidad Católica Lumen Gentium


10: Ponencia de la Lic. Miriam Cruz Mejía de la Maestría de Pastoral Urbana de la Universidad Católica Lumen Gentium

https://www.youtube.com/watch?v=p3g_IoqrygU

11: Ponencia del Dr. Jesús Antonio Serrano Sánchez, docente  de la Maestría de Pastoral Urbana de la Universidad Católica Lumen Gentium


12: Participaciones del Mtro. Higinio Corpus Escobedo, docente de la UIC y del P. Martín Cisneros Carbonero, M.G.  director de teología de la UIC. / Intervenciones de la Dra. Yólotl González del INAH y del Dr. Antonio Coutiño de la Universidad Autónoma de Chiapas.


13: Agradecimiento a la mesa de ponentes


14: Entrega de reconocimiento al Grupo de Chinelos: Comparsa Guadalupana, de la Col. Miguel Hidalgo, Tlalpan, D.F.


15: Lectura del Manifiesto del Observatorio de la Religiosidad Popular


 

 

Así mismo, la memoria fotográfica completa del evento, gracias a la cobertura realizada por la Unidad de Comunicación Audiovisual de la UIC, puede consultarse en:

https://plus.google.com/photos/113874693366511323203/albums/6080872912193734577?banner=pwa



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FOTOGRAFÍAS DEL EVENTO:
































 


MEMORIA VISUAL FUNDACION ORP on PhotoPeach