Línea de
Investigación: Organización Social y
Cosmovisiones
Prehispánicas
Presenta: Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
COLOQUIO INTERNO
ALUMNOS DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA. ENAH
MÉXICO, 2006
(TEXTO A LEER: 9 pp.)
IMÁGENES DE SANTOS EN EL
CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Pareciera como si la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por
los evangelizadores en contextos indígenas, hubiera sido leída desde otros
parámetros culturales, dando lugar a una interpretación india de dichas
imágenes. Una interpretación que resultó más acorde a su propia visión del
entorno, tanto natural como sobrenatural, la sociedad humana y la organización
social que los sustenta.
Delimitación del término “religiosidad
popular”
Gilberto Giménez, en Cultura
Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de
la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp.
11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas:
- Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía
de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a
normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción
desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como
una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no
oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia
institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y
control.
- Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso.
- Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma.
Muy acorde a
esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la
religiosidad popular, Félix Báez señala
que en el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales se
han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de
posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el
momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias
para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta
los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus
rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento
de éste en sus prácticas religiosas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos
sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los
nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción,
exclusión o incorporación. Queda claro entonces que “las modalidades del
catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un
complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular
dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con
referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú:
Una vez
organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses
locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que
resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un
principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de
los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios
altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios
cristianizados. (Millones 1997, p.13).
Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea
consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el
supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su
forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es
escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios,
sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las
necesidades sociales de las comunidades que la viven.
Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las
comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno,
donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente
se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos
cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una
integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas
características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino.
La
concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar
La misma forma indígena de
entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es
esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en
principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su
generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre
debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible
sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto
primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado,
cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de ésta para con el
hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre
los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación
con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones
sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los
aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en
quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la
cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres
sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de
sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta
lógica se puede entender que en ciertas comunidades campesinas se “castigue” a
los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en
el sol, o cualquier otro tipo de presión
ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación.
La
separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales
de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las
motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la
celebración responde también a intereses distintos.
El papel de
los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia
de la ortodoxia católica, no es un
elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de
muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como
miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también
deben corresponder, pues son parte de él. Esta diferencia en la interpretación
del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un
residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso
paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a
necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces
comprensible que se produzca una tensión
continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia
concreta de la religiosidad popular.
Claves
estructurales de la religiosidad popular
Tratar acerca de la
religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que
posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería
abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales
concretas.
a.) Imágenes de santos
Los santos se
muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y son significantes
no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se
les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata como
a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus
obligaciones que están supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar lo que Millones llama "la violencia de
las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres
sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala
en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las
pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la
violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada
en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que
resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador
andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las
imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las
imágenes, muchas veces sangrientas y ultrajadas, y cómo ellos, desde su propia
cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales a su propia
tradición de una religión emparentada con la violencia. Báez-Jorge, por su
parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante
incesantes maniobras de apropiación", (Báez-Jorge, 1998, pp. 49-50)
b.) Santuarios y peregrinaciones
Otro de los aspectos concretos a
destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las
procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad
particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio
sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el territorio propio del pueblo,
entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos,
lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un mecanismo que
afianza y reafirma no solamente la propiedad comunitaria, sino también -y
principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del
pueblo.
Ahora bien, conviene abordar el tema en
cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad
o la fe, pues la peregrinación y el santuario pueden convertirse en una forma
de control e influencia desde el grupo hegemónico, aún cuando su origen haya
sido diferente, como bien sañalan Brian S. Bauer y Charles Stanish en los
Andes: .
El complejo de peregrinación en la parte sur de la
cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque
una que contaba con raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en
las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos
significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política
ajena a la cuenca. (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f,
pp. 35-36).
El tema de la
peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se
peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de
referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que
también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse
de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que
atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social
total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran
con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de
organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge,
1998, pp. 93 y ss.).
c.) Sistemas de cargos
Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad
popular, está el sistema de cargos el cual tiene sus funciones propias al
interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank
Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las
siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en
Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss):
- Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos.
- Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común.
- Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”.
- Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza.
En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen
histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas,
enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama
"sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p.
307):
- los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea
de autoridad.
- Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la
municipalidad.
- Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año)
sin reelección.
- Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado.
- Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan.
- La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad.
- Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de
puestos entre los representantes de cada uno de ellos.
- Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo
las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la
prestación del servicio en el cargo).
- Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en
prestigio.
De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma
dos para definir el sistema de cargos:
Primero,
el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se ocupan en orden ascendente, con la
participación de la totalidad de la población
o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una
forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con
la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo.
El
segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus
bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios
tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo
de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación
para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es
que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente
ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites.
Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que
todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp.
308-309).
Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos
elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pues considera
que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” está
el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la persona del
mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de
prestigio dentro del grupo. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992)
En todo caso, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio
sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales,
identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los
embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico,
que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de
homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales
se rige.
Relaciones sociales auspiciadas
por los santos, ad intra y ad extra de la comunidad. Presentación
de nuestra región de estudio
Nuestra región de
estudio comprende una serie de comunidades campesinas del Estado de México y
Morelos que quedan comprendidas en el “cuadro” formado por los santuarios de
Chalma y Amecameca, en el Estado de México, y los de Mazatepec y Tepalcingo en
Morelos (ver el mapa abajo) en el contexto festivo de cuaresma y semana santa.
Lo que pude
encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada
por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y
Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de
bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca
plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los
hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en
Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son
“gemelos”. Otros, como Altatlauhcan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el
santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual,
siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos.
Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al
ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de
cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el
miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a
Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su
celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para
ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del
Señor del Sacromonte, lo cual repite lo que más arriba señalé en el caso de
Ocuilan, Chalma se convierte en un referente de inicio para el ciclo. Y aún hay
más acerca de Amecameca, ahora en relación a Tepalcingo, pues ésta última comunidad,
en la iglesia de San Martín, tienen una imagen del Señor del Sacromonte y
cuenta con una mayordomía. El lunes santo, estos mayordomos de Tepalcingo
llevan la imagen del Señor del Sacromonte a Amecameca, donde son recibidos por
los mayordomos del Sacromonte de Amecameca. Allí dejan la imagen y regresan a
Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los mayordomos del Señor del
Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la imagen del Señor del
Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la semana santa.
Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa
Alta tiene su Señor del Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a
Amecameca. Pero sigamos con Tepalcingo, a esta población le corresponde el
tercer viernes de cuaresma, y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por
una delegación proveniente de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los
organizadores del vía crucis que se lleva a cabo cada año en esta delegación
capitalina.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del
Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito
estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de
imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de
Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la
imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en
Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se
organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de
la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como
en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también
peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de
cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de campo, espero que
resulte más clara mi aseveración antes hecha de una complicada red de
interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos,
auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o
sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en
ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc.
Conclusión
La religiosidad
popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que
fenómenos sociales aislados, una lógica
cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las
tensiones, rupturas, conciliaciones y adopciones- que esto implica. Así pues, al
hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias
individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien
implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido
de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre
el cosmos en que sitúan la vida del hombre”(Broda, 2001a, p. 16). Esta vivencia de la religiosidad popular
implica factores identitarios al interior de las comunidades que la utilizan y
engarza, aparte de lo religioso, aspectos de organización social, política y
económica, como bien apunta Félix Báez al señalar que:
Al
propiciar sentimientos de lealtad étnica y/o comunitaria en torno a los santos
patronos, la religiosidad popular funciona como hilo que anuda una consistente
red de interrelaciones económicas,
políticas y festivas, al tiempo que su relativa independencia frente a la
jerarquía eclesiástica contribuye al desarrollo de manifestaciones culturales
de perfil singular. (Báez-Jorge, 1998, pp. 81-82).
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