viernes, 24 de octubre de 2014

COMENTARIO DEL DR. FELIX BÁEZ-JORGE A LA PONENCIA DE RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO EN EL COLOQUIO INTERNO DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA EN EL 2006

A continuación aparece el texto preparado por el Dr. Félix Báez-Jorge de comentario a dicha ponencia. Es un privilegio haber recibido tan atinadas y puntuales observaciones de una personalidad como lo es Báez-Jorge, especialmente por la cercanía, afecto e impulso que de él recibí para adentrarme y profundizaren estos temas de la Religiosidad Popular en México. Agradezco nuevamente su distinción y apoyo. En seguida del texto del Dr. Báez, aparecerá la ponencia comentada presentada en la ENAH en el 2006 en el Coloquio Interno del Posgrado de Historia y Etnohistoria, en mi caso, adscrito al Seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas de la Dra. Johanna Broda.








 
Línea de Investigación: Organización Social y
Cosmovisiones Prehispánicas
Presenta: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
COLOQUIO INTERNO ALUMNOS DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA. ENAH
MÉXICO, 2006
(TEXTO A LEER: 9 pp.)
 
IMÁGENES DE SANTOS EN EL CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
 
Dentro de las prácticas religiosas indígenas contemporáneas, destaca la complicada organización social que gira en torno a los santos, los cuales, como personajes sobrenaturales, están cargados de significados, roles y funciones específicas dentro de la vida del pueblo que los separa radicalmente de la concepción cristiana católica oficial.
Pareciera como si la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por los evangelizadores en contextos indígenas, hubiera sido leída desde otros parámetros culturales, dando lugar a una interpretación india de dichas imágenes. Una interpretación que resultó más acorde a su propia visión del entorno, tanto natural como sobrenatural, la sociedad humana y la organización social que los sustenta.
 
Delimitación del término “religiosidad popular”
Gilberto Giménez, en Cultura Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp. 11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas:
 
  • Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y control.
  • Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso.
  • Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma.
 
Muy acorde a esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la religiosidad popular,  Félix Báez señala que en el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales se han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento de éste en sus prácticas religiosas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción, exclusión o incorporación. Queda claro entonces que “las modalidades del catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú:
 
Una vez organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios cristianizados. (Millones 1997, p.13).
 
Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios, sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las necesidades sociales de las comunidades que la viven.
Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno, donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino.
 
La concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar
La misma forma indígena de entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado, cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de ésta para con el hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta lógica se puede entender que en ciertas comunidades campesinas se “castigue” a los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en el sol, o cualquier otro tipo de presión  ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación.
La separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos.
El papel de los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica,  no es un elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben corresponder, pues son parte de él. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular.
 
Claves estructurales de la religiosidad popular
Tratar acerca de la religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales concretas.
 
a.) Imágenes de santos
Los santos se muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y son significantes no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata como a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus obligaciones que están supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar  lo que Millones llama "la violencia de las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las imágenes, muchas veces sangrientas y ultrajadas, y cómo ellos, desde su propia cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales a su propia tradición de una religión emparentada con la violencia. Báez-Jorge, por su parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante incesantes maniobras de apropiación", (Báez-Jorge, 1998, pp. 49-50)
 
b.) Santuarios y peregrinaciones
Otro de los aspectos concretos a destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el territorio propio del pueblo, entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos, lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un mecanismo que afianza y reafirma no solamente la propiedad comunitaria, sino también -y principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del pueblo.
             Ahora bien, conviene abordar el tema en cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad o la fe, pues la peregrinación y el santuario pueden convertirse en una forma de control e influencia desde el grupo hegemónico, aún cuando su origen haya sido diferente, como bien sañalan Brian S. Bauer y Charles Stanish en los Andes: .
 
El complejo de peregrinación en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque una que contaba con raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política ajena a la cuenca.  (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f, pp. 35-36).
 
El tema de la peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge, 1998, pp. 93 y ss.).
 
c.) Sistemas de cargos
Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad popular, está el sistema de cargos el cual tiene sus funciones propias al interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss):
 
  • Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos.
  • Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común.
  • Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”.
  • Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza.
 
En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas, enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama "sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p. 307):
 
- los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea de autoridad.
- Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la municipalidad.
- Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año) sin reelección.
- Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado.
- Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan.
- La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad.
- Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de puestos entre los representantes de cada uno de ellos.
- Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la prestación del servicio en el cargo).
- Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en prestigio.
 
De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma dos para definir el sistema de cargos:
 
Primero, el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se       ocupan en orden ascendente, con la participación de la totalidad de la           población o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo.
El segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites. Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp. 308-309).
 
Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pues considera que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” está el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la persona del mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de prestigio dentro del grupo. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992)
En todo caso, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige.
 
Relaciones sociales auspiciadas por los santos, ad intra y ad extra de la comunidad. Presentación de nuestra región de estudio
 
Nuestra región de estudio comprende una serie de comunidades campesinas del Estado de México y Morelos que quedan comprendidas en el “cuadro” formado por los santuarios de Chalma y Amecameca, en el Estado de México, y los de Mazatepec y Tepalcingo en Morelos (ver el mapa abajo) en el contexto festivo de cuaresma y semana santa.
 
Lo que pude encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son “gemelos”. Otros, como Altatlauhcan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual, siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos. Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del Señor del Sacromonte, lo cual repite lo que más arriba señalé en el caso de Ocuilan, Chalma se convierte en un referente de inicio para el ciclo. Y aún hay más acerca de Amecameca, ahora en relación a Tepalcingo, pues ésta última comunidad, en la iglesia de San Martín, tienen una imagen del Señor del Sacromonte y cuenta con una mayordomía. El lunes santo, estos mayordomos de Tepalcingo llevan la imagen del Señor del Sacromonte a Amecameca, donde son recibidos por los mayordomos del Sacromonte de Amecameca. Allí dejan la imagen y regresan a Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los mayordomos del Señor del Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la imagen del Señor del Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la semana santa.
Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa Alta tiene su Señor del Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a Amecameca. Pero sigamos con Tepalcingo, a esta población le corresponde el tercer viernes de cuaresma, y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por una delegación proveniente de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los organizadores del vía crucis que se lleva a cabo cada año en esta delegación capitalina.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de campo, espero que resulte más clara mi aseveración antes hecha de una complicada red de interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos, auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc.
 
Conclusión
La religiosidad popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que fenómenos sociales aislados,  una lógica cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las tensiones, rupturas, conciliaciones y adopciones- que esto implica. Así pues, al hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”(Broda, 2001a, p. 16).  Esta vivencia de la religiosidad popular implica factores identitarios al interior de las comunidades que la utilizan y engarza, aparte de lo religioso, aspectos de organización social, política y económica, como bien apunta Félix Báez al señalar que:
Al propiciar sentimientos de lealtad étnica y/o comunitaria en torno a los santos patronos, la religiosidad popular funciona como hilo que anuda una consistente red de  interrelaciones económicas, políticas y festivas, al tiempo que su relativa independencia frente a la jerarquía eclesiástica contribuye al desarrollo de manifestaciones culturales de perfil singular. (Báez-Jorge, 1998, pp. 81-82).
 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 
 
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