*Artículo: “El
fenómeno religioso de San Juditas: la
búsqueda de identidad entre los jóvenes
devotos”, Revista
Vida Pastoral, México, Editorial San
Pablo. Año XL, No. 245, julio-agosto de 2015, pp. 18-23. (ISSN: 1405- 64615).
La búsqueda de identidad entre los jóvenes devotos
Introducción
Al tratar acerca de la religión popular no podemos dejar de hacer una apología de la materialidad como base de partida de toda experiencia humana. La necesidad es la impronta de nuestra ontología. Nuestra subjetividad es una subjetividad frágil, de polvo y cenizas, como dijera Sylvana Rabinovich. La dureza de la realidad material se impone al espíritu, que para ser humano, es necesariamente encarnado. Así, heridos por la necesidad, carentes permanentemente de una seguridad real y duradera en este mundo hostil y rudo, la relación con lo sagrado no puede ignorar esta huella de realidad presente en nuestro ser humano. Bien apunta en este sentido Félix Báez-Jorge: “En tanto expresiones de la conciencia, las múltiples acepciones de lo sagrado son proyecciones subjetivas de los sujetos sociales” , por lo que se requiere, en el esfuerzo analítico, colocar en primer lugar la realidad y no sacrificarla por pretensiones de corte universalista o arquetípico. Subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto.
Habiendo asentado los planteamientos anteriores y partiendo desde esa base, ubico a la religión popular como una forma concreta de asumir la religiosidad cifrada desde la existencia real, concreta y material. Nada más encarnado que eso, pero también nada más desafiante para una posición doctrinal “extracomunitaria”, y me explico en cuanto al término: los fenómenos religiosos populares tienen siempre un referente doméstico. Dada su adhesión a lo íntimo del pueblo, barrio, colonia o grupo que le da vida y vigor, la religiosidad popular no puede ser pretendida bajo una caracterización universal, y conservará siempre su sentido y coherencia en relación con el contexto social particular que la genera. Así, como dijera mi abuela entre los dichos de su pueblo, refiriéndose al médico que tomaba nota en su libreta cuando un paciente se curaba y otro no: “Lo que es bueno para uno, no es bueno para el otro”. En la religión popular se debate la identidad, pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y en las instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido.
Las imágenes de los santos en el contexto de la religiosidad popular
A partir de la observación etnográfica en relación al uso de las imágenes de los santos en medio de la vida cotidiana dentro de las manifestaciones religiosas populares en México, salta a la vista que los santos –como personajes numinosos– son considerados, dentro de las celebraciones rituales, como personas vivas más que como imágenes innertes, con todas las características propias que esto implica, tales como una voluntad propia, un ámbito específico de funciones en medio del entorno natural y social, parentescos con otros santos y pertenencia territorial a un pueblo específico. Así, las imágenes de los santos bien pueden ser consideradas como mudos predicadores de otra historia, y esa otra historia que predican es la que se origina lejos del púlpito, en la lucha diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen soluciones inmediatas. Allí donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible, las redes de solidaridad y reciprocidad se extienden más allá del vecino tangible de carne, hueso y sangre, para integrar a otro tipo de vecinos que comparten esta realidad desde su propia particularidad y posibilidades: los santos.
El santo se considera como una persona en sí misma, no hay distinción entre imagen y persona, por lo que la imagen del santo es el santo en sí mismo, como si fuera uno más del pueblo, del barrio, de la colonia, “de la banda” pero con ciertas habilidades que los humanos no tenemos. No existe una idea tal de que el santo refleje, aquí en este mundo, una presencia del otro mundo, uno lejano a éste. Esa noción de un mundo ajeno a éste, donde residen la divinidad y sus acompañantes, parece no tener eco en estos segmentos poblacionales que dan vigor a estas manifestaciones religiosas populares. El santo está presente y desde el cohabitar con los humanos ejerce sus funciones que tienen que ver con este mundo en el que habita junto con las personas, las fuerzas naturales y los demás seres sagrados. Desde esta perspectiva, la relación entre los hombres y los santos es compleja y profunda. Se enraiza no sólo en la necesidad vital de contar con seres poderosos que lo ayuden a enfrentarse con los embates de la vida y la fragilidad humana, la incertidumbre existencial o con las fuerzas de la naturaleza y sus fenómenos, sino que también hunde sus raíces en las profundas y sentidas necesidades materiales, psicológicas y espirituales de los devotos.
Así, el santo, como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar, y a la que se puede convencer de que otorgue algo que el hombre por sí solo no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar. El santo, considerado una persona, tiene voluntad propia, así que es susceptible de ver influenciada su voluntad a través de regalos, o en casos extremos mediante castigos que se ejercen contra él para presionarlo. En esta misma línea, al ser persona, el santo también tiene a la vez gustos y disgustos, por lo que es ambivalente, pues así como da, puede quitar (tiene una faceta dadivosa, pero también castiga). Hay que tratarlo con ciertas precauciones rituales, porque se considera que tiene personalidad, humor, deseos, amistades y enemistades, buenos y malos ratos, como todos nosotros, y nadie quisiera tocarlo justo en el punto que lo hace explotar.
Esta peculiaridad en el uso de las imágenes religiosas, circunscritas en un entorno cristiano católico en poblaciones de ascendencia indígena, obligan –desde la antropología– a ofrecer una interpretación que dé cuenta de un fenómeno religioso que se aleja considerablemente de los parámetros oficiales de la instancia religiosa eclesial, que definitivamente entra en juego en estas manifestaciones, pero que no se le considera protagónica dentro de este tipo de cultos.
Dicha interpretación, desde la cual podríamos dar cuenta de este fenómeno social, parte del concepto clave de religiosidad popular. Es un concepto problemático dada su polisemia, por lo que apuntamos –en primer lugar, y de manera enfática– que no lo consideramos como un término peyorativo o de depreciación, entre lo oficial y lo no oficial, sino que lo consideramos un término útil para dar cuenta de una realidad social que se vive en un grupo subalterno (grupo de ascendencia indígena) que se encuentra inmerso en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que incorpora ciertos elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le imponen, pero los reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde a su propia tradición cultural coherente con el proceso social históricamente vivido, encontrando puntos de amarre con las instancias oficiales hegemónicas, de las cuales, por más que quisiera no puede librarse. Entendemos entonces dicha religiosidad popular como una estrategia social que “traduce” los parámetros de la oficialidad al nivel popular, a la intimidad del pueblo, colonia o barrio. En este sentido, la religiosidad popular tiene un papel de intermediación entre ambos sectores sociales que se mueven continuamente en la fricción y el conflicto. El concepto de religiosidad popular entonces, incluye a los sectores populares y étnicos que son sujetos de dominación. En su seno se desarrollan procesos de resistencia y se efectúan prácticas religiosas relativamente autónomas, que imbrican las esferas social, política y económica en una misma realidad indivisible, pues la tendencia moderna de fracturar la realidad en partes aisladas es totalmente ajena a los habitantes de estos núcleos sociales locales que no establecen distinciones entre un ámbito y otro, pues la operatividad de su vida cotidiana no establece dichas fronteras.
Siguiendo este orden de ideas, es comprensible que la religiosidad popular en estos contextos específicos se caracterice como una expresión religiosa de la inmanencia, una religión de la vida diaria y de los problemas concretos, como la salud, el empleo, los recursos básicos de subsistencia, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, etc. Por ello, en este tipo de estructura religiosa, las respuestas acerca de la vida y la resolución de problemas concretos alcanzan su máximo grado de resonancia. La idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo hegemónico.
Las fiestas religiosas se convierten así en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso como en lo civil–, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones del propio pueblo, barrio o colonia–. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica cultural singular propia, la cual se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas religiosas que refuerzan los lazos de identidad y pertenencia a un grupo social específico.
San Juditas como referente entre los jóvenes devotos
La devoción a san Judas Tadeo en el Distrito Federal en años recientes, es un fenómeno religioso digno de ser tomado en cuenta debido al gran auge que ha cobrado y, de manera muy especial, por el sector donde ha florecido con más fuerza la devoción a este santo: los jóvenes. Dado que se considera especialmente oportuno para conseguir y conservar el empleo, no es de extrañar que sea precisamente entre los jóvenes entre quienes se haya extendido su culto. Al ser este sector poblacional el que con más entusiasmo responde a esta devoción, se implican ciertas características valoradas por los jóvenes de esta gran metrópoli que en su inmensidad se vuelve hostil, despersonalizada y agresivamente anónima, no solamente como una masa donde ya no emergen los rostros, sino proactivamente “anonimatizante”, diluyente de todo vínculo de referencia intersubjetivo. En medio de esta realidad, el culto a San Juditas se convierte en un punto de anclaje de identidad de los jóvenes pertenecientes a los sectores sociales donde especialmente se acoge esta devoción: jóvenes de barrios, colonias marginales, vecindades, etc., es decir, grupos no favorecidos que luchan por sobrevivir entre profundas desigualdades sociales y también en la vivencia cotidiana de graves problemas de integración familiar y social. En estos contextos, la devoción a San Juditas aglutina en derredor de la figura del santo grupos de devotos que, ya sea espontáneos u organizados, al reunirse cada 28 de mes en el templo de San Hipólito, o en la parroquia de San Judas cerca del Politécnico, refuerzan lazos sociales locales que nutren vínculos cruciales en la intimidad del barrio, la colonia, la banda y que definitivamente reditúa en el fortalecimiento de procesos identitarios.
Los días 28 de cada mes, San Juditas viaja en metro, metrobús, recorre las abarrotadas calles del centro y congrega miles de devotos en los dos puntos de devoción antes mencionados. Quienes participan en estas procesiones, misas y bendiciones de imágenes, no emiten juicios valorativos acerca de la forma de vida de quienes portan las imágenes, sino que se genera un ambiente donde el protagonista principal es San Juditas y hay que cumplirle por los favores recibidos, lo cual se concibe, por lo general, como único punto de acuerdo con el santo quedando otro tipo de valoraciones como la conversión, el arrepentimiento, la moralidad, fuera de la relación que se establece con él, porque se pide algo concreto y se agradece o cumple de una forma concreta en una dinámica de Petición material específica-Cumplimiento de un compromiso cultual. En este sentido, no es de extrañar que la distancia simbólica entre los fieles que apretadamente van y vienen en la iglesia y el discurso de los clérigos que se esfuerzan por ser escuchados en medio del tumulto, sea abismal.
Tenemos que considerar que en los complejos contextos urbanos contemporáneos, la cuestión de las identidades se complica en extremo debido al sinnúmero de nichos sociales que quedan albergados en un territorio compartido como espacio físico, mas no como un espacio de significado común, sino muy por el contrario, como espacio contraído que se convierte en campo de batalla por la sobrevivencia. En este entorno, la adscripción a tal o cual grupo social conlleva la incorporación a ciertos círculos donde se fragua el acceso a posibilidades, recursos, protección de grupo y a todos los beneficios que determinada red de relaciones sociales puede proveer al individuo. La pertenencia a un grupo social ampara al sujeto frente a la crudeza de la intemperie de la realidad desnuda. Pues bien, es precisamente en este sentido que debemos entender el fenómeno de la devoción a San Juditas entre los jóvenes contemporáneos: es un referente de identidad en un contexto social que les impide el acceso a las fuentes “oficiales” de reconocimiento y prestigio
Así pues, nos referimos de forma enfática a los grupos “no-alineados” en los contextos urbanos, pues su no-adhesión a las normas seguidas por la mayoría colectiva, más que una tara dejan ver una opción social de grupos humanos que se han configurado y se recrean constantemente en el margen, y permanecen en el margen por la imposibilidad real de acceder al “centro”. San Judas se convierte así en un referente simbólico común en un contexto muy particular que no necesariamente comparte los significados de dicho símbolo en otros contextos (la oficialidad eclesiástica, por ejemplo).
En este sentido, las prácticas socio-religiosas que se desarrollan en los barrios tradicionales, colonias marginales, las bandas, las pandillas, etc., generan una cultura específica con una identidad propia, y el santo –en este caso San Juditas– se convierte en el garante legitimador de esa forma de vida, es el “valedor”, el que protege, sin juzgar ni discriminar.
Conclusión
La religión para los sectores populares que vigorizan las expresiones religiosas populares, es algo vital. Tiene que ver con el apoyo que se requiere en el ámbito material para la subsistencia en esta realidad inmanente. Así, los fines perseguidos dentro de la religiosidad popular no se sitúan en el campo escatológico, sino en esta realidad tangible que demanda satisfactores inmediatos y continuos. En este contexto de religión popular, lo importante son las funciones pragmáticas operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. Así, las convergencias y divergencias en la relación con lo sagrado provienen de la diferencia social, significados y roles que juegan los actores sociales desde su particularidad como miembros de una sociedad macro. En este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado.
Acerca del autor
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes es Licenciado en Filosofía (UIC) y en Ciencias Religiosas (ULSA). Maestro y Doctor en Historia y Etno-historia (ENAH). Profesor e investigador en la Universidad Intercontinental (UIC México), Coordinador de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. También es docente de Posgrado en la Universidad Católica Lumen Gentium. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de la Asociación Filosófica Mexicana y del Colegio de Estudios Guadalupanos. Destaca por ser un estudioso de los procesos culturales implícitos en los fenómenos religiosos populares en comunidades de ascendencia indígena en México. Autor del libro Los santos, mudos predicadores de otra historia (Editoral del Gobierno de Veracruz), Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial (Editorial Académica Española) y de numerosos artículos en volúmenes colectivos y revistas nacionales e internacionales.
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El fenómeno religioso de San Juditas