Este año celebramos los 250 años de la llegada del Señor de Jalpan a Ixmiquilpan, Hidalgo. Dada la relevancia que este culto popular tiene en nuestro país y el destacado lugar que su santuario ocupa a nivel regional y nacional, el Observatorio Intercontinental de la religiosidad Popular "Alonso Manuel Escalante" no ha querido dejar pasar desapercibida esta conmemoración y ha preparado una serie de Info-Cápsulas del ORP que se entregarán entre los meses de septiembre y diciembre. Aquí presentamos la SEGUNDA de ellas, titulada. "MAYORDOMÍAS Y OFRENDAS: PILARES DE UNA TRADICIÓN", grabada el día 21 de septiembre de 2020 con la participación de Wilfrido Ahedo Ángeles, César Fernando Hernández Colín, Bernardo Guízar Sahagún y Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, miembros del Observatorio de la Religiosidad Popular:
Las mayordomías del Sr de Jalpan
César Fernando Hernández Colín
La mayordomía desde su definición nos pone en el contexto del servicio y la administración
de recursos, una donación de la persona para disponerse a servir con humildad y entrega a
otras personas. El Sr de Jalpan es un fenómeno religioso que congrega a miles de personas
para pedir favores o para agradecer por alguno ya obtenido, pero sobre todo se a impregnado
en la vida del indígena como algo que esta dentro de su ser. Lo que compartiré aquí es fruto
de la experiencia de algunos miembros de la mayordomía, así como encargados de la liturgia
dentro de la Parroquia de San Miguel Arcángel que es Santuario del Sr de Jalpan.
La mayordomía es una responsabilidad de los laicos que están comprometidos con la vivencia
comunitaria parroquial, durante el tiempo de su mayordomía se convierten en ejemplo para
los demás, es por este motivo que deben prepararse con tiempo y asumir con responsabilidad
está encomienda. La duración de este servicio dependerá de diferentes factores, el primero
es la jerarquía o grado de mayordomía y el segundo la organización según los usos y
costumbres de cada comunidad. El margen de tiempo va de los 4 años a hasta lo mínimo que
es 1 año, para poder ser mayordomo de grado se tiene que anotar en una lista de espera que
en ocasiones no es corta, pero que durante ese tiempo se ira preparando tanto económica
como espiritual mente.
• Jerarquía y duración del servicio
1. Mayordomo de las cajas de cera (3 años)
2. Mayordomo de Misa (de 2 a 3 años)
3. Mayordomo de la Cuelga para el Sr de Jalpan (1 año)
4. Mayordomo de Cuelgas para sacerdotes y gente (1 año)
5. Mayordomo de Cohetones (1 año)
6. Mayordomo de Música para la Misa (1 año)
7. Mayordomo de Música de viento (1 año)
8. Mayordomo de Comida para la gente (1 año)
9. Mayordomo de Comida para los músicos (1 año)
• Sin duda existen más mayordomías, pero yo he tratado de mencionar las más
representativas
El inicio de una mayordomía se da entorno a un rito indígena llamado el rito de la flor que
evoca los cuatro rumbos en donde se encuentra Dios y a quien le piden permiso para iniciar
su servicio, este rito se hace previo al inicio de la eucaristía y existe otro rito llamado de
cambio de mayordomía, este se realiza posterior a la eucaristía en donde se entregan ofrendas
de flores y se inciensan a los nuevos mayordomos como un momento de orar por ellos, un
momento de purificación y como un momento de iniciación. Cabe señalar que se ha hecho
marcada la distinción de los ritos oficiales y de los ritos de origen indígena y que han pasado
por este proceso de sincretismo religioso.
Ser mayordomo es servicio, comunidad y fe, servicio al Sr de Jalpan por todos los bienes
recibidos, comunidad por que se comparten los bienes obtenidos y los ponen al servicio de
los demás para una mejor vivencia de fe y es Fe por que todo se viven entorno al misterio de
Cristo que sigue iluminando y bendiciendo a su pueblo como protector y Señor del pueblo
Hña Hñu.
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AUDIO DE:
Por: César Fernando Hernández Colín
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Fotografías de César Fernando Hernández Colín
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Rituales y Santos Hñähñüs y la festividad del Señor de Jalpan.
Texto: Wilfrido Ahedo Ángeles.
La palabra hñähñu está formada por dos partículas: hñä (significa hablar) y hñu (significa nariz). Podemos decir que las personas que forman el pueblo hñähñü son aquellas que hablan la lengua nasal. La lengua hñähñu suena como lengua nasal. La palabra otomí también está formada por dos partículas que son de origen náhuatl: otocac (significa el que camina) y mitl (significa flecha). Hay otro dato: totomitl quiere decir “flechador de pájaros”, “flechador de aves”. Con todo lo anterior otomí significa “cazador que camina cargado de flechas”, o “flechador que camina”.
Vestimenta
Ropa de las mujeres
La ropa tradicional de las mujeres hñähñus consta de una falda que les llega hasta el huesito del pie. Esta falda está hecha con una larga tira de tela (de cuatro metros) que ellas se enredan con pequeños pliegues alrededor de la cintura. Se sostienen la falda con fajas hechas con tela de algodón.
Las fajas tienen admirables bordados en los que predominan los colores: negro, rojo, guinda y azul marino. Usan una blusa de algodón blanco a la que bordan atractivos dibujos en la zona del cuello. Así, adornan su propio rostro. Estos bordados funcionan como un marco que hace sobresalir la cara, las trenzas, la sonrisa y la mirada. Como abrigo usan el típico quexquemitl que, con frecuencia, es azul marino con líneas blancas. Lo usan alrededor del cuello para protegerse del frío el pecho, los brazos, los hombros y la espalda.
También usan rebozos de algodón o de lana que les sirven para todo: para protegerse del sol, del frío o del viento, para cargar a los niños con mayor facilidad, para transportar algunas mercancías, o para hacer hamacas improvisadas en las que duermen los bebés cuando están lejos de casa. Además, usan grandes aretes y tejen sus trenzas añadiéndoles vistosos listones de estambre o de artisela, para adornarlas.
Ropa de los hombres
La ropa tradicional de los hombres es más sencilla. Usan camisa y pantalón blancos, de manta, con una faja semejante a la faja que usan las mujeres, también con bordados. Se protegen del frío con jorongos de lana y usan sombreros de palma.
Un dato interesante: la ropa tradicional que usan los hombres y las mujeres hñähñus está hecha, de principio a fin, por las mismas mujeres de las comunidades. Ellas cortan y osen las camisas y las fajas. Ellas tienen telares para tejer las telas con las que hacen los quexquemitls y los jorongos con lana que obtienen de sus propios borregos.
Las más antiguas conocen técnicas para teñir los estambres de lana que adornan sus trenzas y bordan sus blusas y las fajas con patrones que aprendieron de sus antepasados. Los hombres conocen técnicas que les permiten tejer ellos mismos los sombreros que usan y manufacturar sus huaraches.
Los colores tienen significados. El blanco significa la energía vital, la ética, la honestidad y la confianza. El rojo se relaciona con el inframundo, con los demonios y con los dioses que yacen, que esperan la resurrección. Por eso, el rojo también se relaciona con la purificación. El morado significa fertilidad. El verde representa la exhuberancia. El amarillo la riqueza. El negro significa el maleficio y la muerte.
En los hogares hñähñus, el fogón es el centro de la vida diaria. La lumbre prendida es un canto a la vida, la lumbre apagada (la ceniza) es un canto a la muerte. La vida y la muerte dialogan entre sí todos los días y alcanzan acuerdos.
El fuego hñähñu se renueva en la ceremonia del fuego nuevo. En esta ceremonia, en plena noche, se apagan todos los fogones de todos los hogares: el fuego muere. Después, los sacerdotes se dirigen a una cueva sagrada (el fuego tiene su origen en las cuevas) y ahí prenden un leño. Entonces, reparten el fuego nuevo: todos los jefes de hogar reciben una antorcha encendida que llevan a los fogones de sus casas, para renovar la vida doméstica con energía nueva. (Ventana a mi comunidad el pueblo
hñähñu, cuadernillo cultural).
Las fuerzas divinas del mundo otomíe
Entre los antiguos otomíes se veneraba a Otontecutli, Dios del fuego, Señor de los otomíes, matlatzincas, mazahuas y tepanecas, es decir, Dios de los otomianos. También adoraban al Padre Viejo (Zi Dada) y la Madre Vieja (Zi nana). El mismo Pedro Carrasco dice que los otomíes adoraban a deidades cercanas a las que adoraban los antiguos mexicanos; Edähi (viento), tenía dos bocas, una por encima de otra, era como el Ehecatl mexicano; Ek’emaxi (serpiente de plumas) el Quetzalcoatl mexicano; Müye (Señor de la lluvia) era como el Tlaloc mexicano; y los diosecillos del agua, los tlaloques mexicanos. (Carrasco, Pedro, Los otomíes,
cultura e historia prehispánica de los pueblos de habla otomiana, UNAM e INAH, México, 1950, p. 138).
Fuego y agua se encuentran en el centro de las relaciones sociales entre los hombres y en las relaciones sagradas entre las divinidades y los hombres. De alguna manera estamos presenciando lo que Carrasco rescata de las fuentes del siglo XVI cuando dice que “el culto a los dioses del agua se celebraba principalmente en las cumbres de los cerros” (Carrasco, Pedro, 1950, op.cit., p. 127). Agua y fuego son dos ideas que están en el centro de la fascinación de la religión otomíes; en esos elementos se sintetizan las fuerzas principales del universo; el frío y el calor; el sol y la luna; el mundo de abajo y el mundo de arriba; lo húmedo y lo seco; de entre sus múltiples combinaciones se generan las fuerzas que contribuyen para equilibrar el flujo de la vida. En medio de estas fuerzas divinas se encuentra el equilibrio que debe alcanzar el universo y el cuerpo, es el lugar de la tierra donde confluyen los dos elementos por excelencia.
El equilibrio entre ambos elementos no está dado sino debe alcanzarse a través de una serie de prácticas rituales. Ahora bien, hay al menos tres niveles en la concepción del mundo de los grupos de curanderismo; el inframundo, el mundo terrestre y el mundo celeste. Las fuerzas del inframundo pertenecen al mundo frío, es el lugar del origen del agua, pues ella se encuentra al interior de los cerros y de las piedras.
El agua puede ser un elemento que traiga consigo el mal o la enfermedad, de ahí la importancia de participar activamente en los rituales. De esa manera, el agua contiene en sí dos sustancias contradictorias; la de traer la enfermedad a través del frío y la de ser el agua buena que sirve para la agricultura. El agua, así, parece compartir elementos simbólicos benignos y malignos a la vez, de ahí la necesidad de trabajar con el fuego, fuerza contraria, pero complementaria, para propiciar las buenas aguas. (Ibidem, p. 127).
Las partes que componen el universo; su temporalidad y espacialidad en los cargos.
Las fuerzas espirituales están concentradas en el mundo solar; las frías en el inframundo, bajo tierra; la tierra es el lugar de la manifestación de las dos fuerzas. Por ello todo cargo debería iniciarse por la mujer del fuego o de la cocina.
Los cargos internos comprenden a cuatro cocineras. Ellas deberán cocinar y calentar la comida en todos los lugares. Su función es muy importante porque ponen la mesa sagrada de los alimentos. Esto lo hacen colocando un mantel en forma de cruz y sobre ella los distintos platillos de comida; la mesa está servida para que dioses y humanos compartan los alimentos.
El rezandero es otro cargo importante en el grupo. Se trata de un individuo que por la gravedad de su enfermedad debe mantener constante su culto durante toda su vida y reforzado por su acción de cantar y rezar durante las peregrinaciones. Este es un cargo muy duro y difícil, por eso el que lo lleva tuvo que curarse de una enfermedad sumamente complicada.
El cargador del estandarte es un cargo que se establece para con quien ha sido tocado por el rayo, es decir, se trata de un cargo de distinción pues es un individuo que está siendo entrenado para posteriormente trabajar como curandero. El tocador de la campana es otro cargo importante. Se trata de un individuo, al igual que el rezandero. En muchos de los casos o en varios las mayordomías se dan porque han sido curado de alguna enfermedad grave y que para curarse de manera completa debe acompañar el paso de las peregrinaciones tocando la campana a cada instante durante toda su vida.
Los cargos son asignados por un comité en representación del Santo patrón. En él encontraran un servicio para la comunidad, además de que los cargadores de la imagen que son hombres de diferentes profesiones y o de tradiciones familiares. Que ejercen de cierta manera un sacerdocio en el pueblo.
Las imágenes y su identidad.
Las imágenes religiosas de los pueblos, en particular la imagen principal del santo patrón, desempeñan un papel simbólico esencial. Representan la identidad y la cohesión de la comunidad y, en muchos casos, también su antigüedad. Además, delimitan su territorio y son un elemento clave en la relación con sus vecinos. La imagen del patrono es incalculable para la comunidad un Zi Dada Xisdha.
La relación del Señor de Jalpan con el Señor de Mapethé
En el vecino pueblo de Santa Teresa el párroco consideró que necesitaban a la santa que dio su nombre a la comunidad (Bögemann-Hagedorn 1998: 115-116) y calendarizó la fiesta para el 15 de octubre, día de santa Teresa de Jesús, pero ellos prefieren al Cristo de Santa Teresa, sin duda vinculado al Cristo del Santuario de Mapethé. La comunidad festeja tanto a la santa como al Cristo, para no contradecir. Sin duda sucedió algo similar con San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan; es el hermano menor y muy ignorado del Señor de Jalpan y de la Virgen, verdaderos patronos de la ciudad que son los que se festejan en grande.
Esto confirma que los Cristos, individualizados a través de su propio nombre (Señor de Santa Teresa, Señor de Jalpan, Señor del Buen Viaje, etcétera) y los milagros que se relacionan con cada uno, son particularmente importantes en la región.
El Señor de Mapethé en el santuario del mismo nombre, el Señor de Jalpan en Ixmiquilpan, el Señor de la Buena Muerte de Alfajayucan y el Señor de las Maravillas en El Arenal o a nivel más local –como otras imágenes del Señor de Jalpan, así como el Señor del Buen Viaje que preside varias comunidades del valle del Mezquital. Además, está la visión dual del mundo se impone siempre en los pueblos mesoamericanos y si el santo patrono frecuentemente es masculino, la devoción popular suele ser mariana, constituyendo así entre ambos la pareja primordial: zi Dada y zi Nana.
Podríamos interpretar que tratan de acercar la protección de un personaje poderoso a la esfera del patrono local, quizá para sumar fuerzas. Y para que no entren en conflicto, cada uno guarda su espacio: el altar familiar o el comunitario. La presencia masculina está dominada por Jesucristo, y con bastante frecuencia el Sagrado Corazón de Jesús.
La religiosidad popular, respetando la dualidad heredada por la religión mesoamericana, restaura a través de la fuerte presencia femenina el equilibrio entre “Dios padre” y “Dios madre”. Si bien en el espacio público del altar de la iglesia suele predominar un Dios masculino (generalmente acompañado de la Virgen en cualquier advocación), en el espacio privado del altar familiar se subraya la feminidad de Dios.
La presencia masculina en los altares es apenas mayor que la femenina. Se mantuvo la dualidad entre deidades masculinas y femeninas, la vinculación entre el calendario agrícola y el ceremonial, la identificación de la comunidad bajo la protección de un ser sagrado que la identifica ante propios y ajenos, así como muchos elementos de los festejos correspondientes. Esta creatividad que permite la permanencia de lo esencial, ajustándolo a una realidad cambiante, es omnipresente en las situaciones de pérdida descritas aquí, a las que se vieron enfrentados los indígenas ñähñus contemporáneos. (Cfr. Estudios
de cultura otopame 9, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto
de Investigaciones Antropológicas, México 2014.)
Religión hñähü y cosmovisión de los 4 vientos
Las etapas más sobresalientes de esta evolución religiosa corresponden a las tres concepciones del mundo que tiene la humanidad: la mágica, la religiosa y la histórica. Estos conceptos están representados y se translucen a través de los tres paraísos indígenas: Tlalocan, concepción mágico-agrícola; Ttillan Tlapallan "la tierra del negro y el rojo", creación místico-sacerdotal inspirada en las enseñanzas del gran iniciado Quetzalcóatl y el Tonatiuh ichan, el Valhala americano, basado en un concepto político-expansionista. La idea básica de esta evolución era como afirma Spence (Gods of Mexieo, p. 34), el culto a la lluvia benefactora, a la tierra, y a las deidades de la vegetación.
Cada numen tenía tres representaciones: La materia en forma de ídolo para el profano; la gráfica en forma de jeroglífico y colores para el sacerdote, y la matemática astronómica-calendárica para los iniciados.
"¡Oh tú, culebra azul, amarilla, roja o blanca, cesa que ha llegado el blanco fuerte y punzador y todo lo ha de andar, por montes y cerros; desdichado el que hallara, ¡que lo ha de destruir y tragárselo!".
Quetzalcóatl como deidad creadora y civilizadora implica un numen avanzado y exponente de un culto muy antiguo y muy perfeccionado. No se podía esperar menos de una deidad que surge de grupos huastecos-mayoides y del área cultural por excelencia, la del sur. Hay muchas razones para tomar en cuenta el posible origen sureño del Quetzalcóatl histórico, y su peregrinación hacia el norte y el centro a través de la zona del Golfo, para después de la caída de Tula en 1156, emigrar nuevamente hacia el sur hasta llegar a la orilla del mar en donde ocurre su inmolación simbólica y su aparición como estrella matutina en el mítico Tlapallan.
El Principio de la Dualidad es muy antiguo y se aprecia en la religión maya en la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal. Escribe Morley (ibíd., p. 243): "Los dioses benévolos producen el trueno, el rayo y la lluvia, hacen fructificar el maíz y garantizan la abundancia; los dioses malévolos, cuyos atributos son la muerte y la destrucción, causan las sequías, los huracanes y la guerra, que arruinan el maíz y traen en su seno el hambre y la miseria, el bien oponiéndose al mal en la lucha por el alma del hombre, el contraste que se encuentra en muchas religiones, aun en aquellas mucho más antiguas que el cristianismo."
Así el Bacab rojo está al Este, el Bacab blanco al Norte, el Bacab negro al Oeste y el Bacab amarillo al Sur." Estos Bacab se suponía que sostenían el mundo y estaban colocados en los cuatro puntos cardinales. "A cada uno de los cuatro lados del mundo, había una ceiba sagrada (el árbol del algodón silvestre), que se conocía como la ceiba; estos árboles estaban también asociados con los colores del mundo.
"Iréis allá al rumbo de la luz (Oriente), y allí lanzaréis dardos: águila amarilla, tigre amarillo, serpiente amarilla, conejo amarillo, ciervo amarillo. y después iréis al rumbo de la región de la muerte (Norte) y allí de igual modo lanzaréis dardos: precisamente dentro de la tierra pedregosa, águila azul, tigre azul, serpiente azul, conejo azul, ciervo azul. y después iréis al rumbo de tierra de regadío (Poniente), y allí también de igual modo lanzaréis dardos, precisamente en la tierra de las flores: águila blanca, tigre blanco, serpiente blanca, conejo blanco, ciervo blanco. y después iréis al rumbo de las espinas (Sur), y de igual modo lanzaréis dardos, en esa tierra de las espinas: águila roja, tigre rojo, serpiente roja, conejo rojo, ciervo rojo. y cuando hayais lanzado dardos, cuando hayais alcanzado a los dioses, -el amarillo, el azul, el blanco, el rojo guila, tigre, serpiente, conejo, ciervo. Poned luego la mano en el Dios del Tiempo, el Dios Viejo, y a los que lo cuidan que son tres: Mixcóatl, Tozpan, lhuitl."
Generalmente las tradiciones náhuatl asocian los siguientes colores a los rumbos cardinales: Coztic-amarillo al oriente. Iztac-blanco al norte. Tliltic-negro al poniente. Chiltic-rojo al sur.
"Su nombre mismo da la razón: tZappeopa, tlauhcopa: de donde la luz. Es la zona de la vida, de la alegría, de la juventud, y tiene por símbolo en su complicación con el tiempo de la caña-acatl. Todos los años que en tal signo ocurren son orientales. Un ave simbólica de esta zona es el quetzal. Los númenes que se aplican a esta parte del universo son variados, pero todos ellos en su aspecto de relacionados con la vida y la juventud y renovación de seres. Por esto se hallan Quetzalcóatl y Xochipilli, pero también Tláloc. Lo mismo se diga de la situación de los mundos ultraterrenos: el Tlalocan, centro originario de la vida y el Tonatiuhichan, -casa del sol, mansión del astro que de allá viene y a allá regresa cada día-o Téngase en cuenta la idea, diré de paso, de la esfericidad de la tierra vagamente afirmada con este concepto, en parte mítico, en parte filosófico."
El color de la zona norte es el negro: "La muerte, la sequedad, el frío, la noche, todo lo que es adverso a la vida y a la alegría está situado en este rumbo. De ahí su nombre más común mictlampa: del rumbo de la muerte, y su signo para los años: técpatl, el instrumento de la muerte ritual. El ave simbólica es el águila, como signo de la muerte también. Los númenes, si no se toman los cuatro colores para los cuatro rumbos, son principalmente Tezcatlipoca, Mictlantecutlí, que no es sino una forma de este mismo. La morada de los seres humanos alejados del mundo es la llamada Mictlan, o sea, 'región de muertos', en que se hallan muertos comunes.
"El rumbo meridional, lado izquierdo del universo, como se dijo, tiene por color el azul. Por ave el colibrÍ. Los dioses que moran en esta zona son los de la alegría, la vida, la salud, la abundancia. Xochipilli, Huitzilopochtli, que no es sino el sol de la izquierda. La zona tiene por nombre Huitztlampa o Amilpampa. Es mejor el segundo, que habla de exuberancia. El símbolo de los años es tochtli, el conejo, que da la mejor figura de la movilidad y de la alegría. "Tal es en su general exposición la más común fórmula de atribuciones. Hay muchas variantes en los datos. Los colores son a veces otros, otros los númenes, otros los símbolos, las aves. Los del tiempo son siempre idénticos. Toda interpretación resulta aventurada."
Garibay subraya el dualismo obsesionante de las antiguas culturas en el concepto de luz y tinieblas, vida y muerte, asociado a los rumbos sur y norte.
"La contraposición del principio masculino al principio femenino es expresada con la dualidad oriente-poniente.
La mano derecha de la diosa está sobre el camino rojo; el pie derecho toca el verde; el izquierdo, el amarillo; la mano izquierda el azul. Tenemos en esta forma, la repetición de los colores de todo el cuadro: rojo al oriente mano derecha verde al norte - pie derecho, amarillo al occidente pie izquierdo, azul al sur - mano izquierda.
En donde arraiga el Arbol Florido (la casa del dios), es el lugar donde se abren flores, donde hay espigas preciosas. Venís acá, aves doradas, llegan preciosos azulejos, el tímido quetzal. Todos venís de Nonoalco, del cerco del agua, sois los rojos pájaros del dador de vida, sus criaturas sois. Venís acá, aves doradas; llegan preciosos azulejos, el tímido quetzal. Dé Tamo anchan, donde el Árbol se yergue, de allá vienen nuestros reyes..."
Cantares Mexicanos, F. 17 V. Trad. de Ángel Ma. Garibay K.
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Canto en Hñahñu al Señor de Jalpan
Entrega de ofrendas al Señor de Jalpan