FORO ACADÉMICO:
REFLEXIONES INTERDISCIPLINARES EN TORNO A
LA MUERTE
Mesa: La muerte en contextos culturales
americanos de
ascendencia indígena con una mirada
antropológica
Dr. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Viernes 1° de febrero
UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL
Aproximación a la muerte desde la artesanía festiva en México:
una muerte llena de vida
En tanto que objetivaciones de la conciencia,
las artesanías festivas nos abren a un mundo de concepciones del cosmos, lo
humano y lo divino de los sujetos que las crean. Más allá de meras curiosidades
exóticas para souvenir de los
turistas, reflejan materialmente concepciones cosmovisionales abstractas que se
materializan en la plástica y el sentido vertido en ella. Para el caso concreto
de México, y más aún, para el contexto específico que nos congrega en esta
exposición artesanal de calaveras, -cuyo cierre celebramos con este evento
académico-, el sentido que subyace detrás de estas artesanías y lo que
expresan, es tan profundo que la superficialidad con la que suelen tratarse,
consumirse y desecharse resulta algo grotesca.
Aquí
lo que está de fondo, es la concepción misma de la muerte, en su indisociable
binomio vida-muerte. No se trata de un culto a la muerte, como personificación
del acontecimiento último, sino de un culto a los muertos y el reflejo de sus
posibilidades de acción en el a
posteriori de la muerte. Implica siempre una cierta ubicación de la propia
muerte, pero se significa ante todo frente al desprendimiento de los seres
queridos y aquello que se concibe harán ahora que están muertos en su nuevo
“status”, y cuáles son los deberes o normas que determinarán el tipo de
relación que se establece entre vivos y muertos.
Evidentemente
el culto a los muertos es una característica universal humana. Eso es
incuestionable y resulta tautológico, sin embargo, los matices en esas formas
culturalmente diversas de concebir a la muerte y al muerto, son también
incuestionablemente diferentes. De esa diferencia “nuestra” es a lo que me
quiero referir en esta ocasión. Generalmente en Europa y en África, el culto a
los muertos pone un énfasis en “cumplirle” al difunto, en un esfuerzo por que
se aleje y no vuelva. La idea de un muerto presente, no es para nada concebido
como una bendición o motivo de alegría, de hecho, lo terrorífico de los muertos
es llegar a tener algún tipo de contacto postmortem
con ellos. El culto, los rituales, etc en derredor del muerto en esos
contextos es un claro decirle: “vete”, “¡Aléjate de nosotros!”, “ya no
perteneces a este lugar”. El Halloween
opera bajo esa lógica: el muerto es cosa de miedo, espanto, susto, es mejor que
esté lejos (tal vez no olvidado, pero que no rebase su frontera hacia acá). En
África el culto a los muertos se asocia muy frecuentemente con una obligación
que de no cumplirse, el muerto, se cobraría “a lo chino” con los vivos. Es muy
cercano a un soborno que garantice la distancia y la ausencia.
En
este orden de ideas, en América indígena, las cosas son muy diferentes. Casi
podríamos decir que la tendencia es diametralmente opuesta. Todo el culto,
rituales, oraciones, ofrendas, etc, están encaminados a invitar al muerto a que
regrese en una temporada específica (en derredor de día de muertos) a convivir,
codearse, embriagarse, comer y reír sin atisbo de miedo alguno a la presencia
espiritual de los finados. Las redes sociales se conservan, la adscripción a la
familia, los parentescos y amistades se conservan, la adscripción social al
pueblo permanece aún después de muertos. Esta característica cultural resulta
muy original y digna de ser considerada a profundidad. Incluso en México
Mestizo, esta concepción ha permeado –en diferentes niveles de profundidad- y
ha generado una manera muy sui generis
de concebir a los muertos.
En
este sentido, el culto a los muertos en México, junto con otros países
latinoamericanos, se asemeja mucho a lo que se puede observar en Asia, con el
culto a los ancestros.
En todo caso, acerca de la
muerte en México, hay que expresar que esta conciencia de finitud en el sentido
que quiero exponer aquí, se trata más bien de una conciencia optimista que
significa todo a partir de la certeza en un punto final. Un punto final que
pone fin, pero que a la vez hace que todo cobre un especial sentido desde el
principio. No ser eternos es tener proyectos, saber que nuestro tiempo es
limitado y por eso cada instante se significa plenamente. Una vida eterna no es
una vida humana. En este sentido, si quitáramos ese punto final en la
existencia humana, se quita también el sentido de nuestro proyecto humano, lo
que queramos ser podemos serlo ahora, en un siglo, en mil años o nunca. Como
esa no es nuestra condición, y somos finitos y limitados, entonces cada acción,
cada decisión vale y llena de sentido nuestra frágil y breve existencia.
En los huehuetlahtolli, o palabra de los ancianos, encontramos discursos
de tradición indígena de una impresionante profundidad ética y de sentido
existencial, por ejemplo, el siguiente, recopilado por Fray Andrés de Olmos y
retomado por Sahagún para incorporarlo en el corpus del Códice Florentino, y que son palabras que el padre
dirigía a su hija:
Oye bien, hijita mía, niñita mía: no
es lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad. Se dice
que la tierra es lugar de alegría penosa, de alegría que punza.
Así andan diciendo los viejos: para
que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el
Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos, nuestra
fuerza y nuestra robustez y finalmente el acto sexual, por el cual se hace
siembra de gentes.
Todo esto embriaga la vida en la
tierra, de modo que no se ande siempre gimiendo. Pero, aún cuando así fuera, si
saliera verdad que sólo se sufre, si así son las cosas en la tierra, ¿acaso por
esto se ha de estar siempre con miedo? ¿Hay que estar siempre temiendo? ¿Habrá
que vivir llorando?
Porque se vive en la tierra, hay en
ella señores, hay mando, hay nobleza, águilas y tigres. ¿Y quién anda diciendo
siempre que así es en la tierra? ¿Quién anda tratando de darse la muerte? Hay
afán, hay vida, hay lucha, hay trabajo. Se busca mujer, se busca marido. (León
Portilla y Silva Galeana, 1991: pp. 15-17).
Ahora bien, esto no queda
solamente en una tradición ancestral caduca y extinta. Las siguientes son
palabras de una madre tzotzil dirigidas a su hijo muerto, que en su dulzura y
emotividad, nos recuerdan lo escrito líneas más arriba al transcribir los
huehuetlahtolli del padre y la madre a la hija en época prehispánica:
Florecita
de mis entrañas, imagen de tu padre
retrato
de tu madre
¿Por
qué te vas lejos?
¿Por
qué me dejas en soledad?
¿Por
qué no camina ya tu corazón?
¿Acaso
no te di yo la vida
con
tantas penalidades y dolor?
Te
di mi pecho, te di tu alimento,
te
protegí desde que naciste.
¿Dónde
está tu santa alma?
¿Por
qué te alejaste de mí?
Mi
corazón se desgarra en dos,
mi
corazón desfallece,
mi
corazón se abate y está pesado
por
causa de tu muerte.
Tu
partida me mata, hijito mío,
mi
pajarito, ¿dónde te encuentras
florecita
de mis entrañas?,
mi
corazón está en soledad
y
reclama tu compañía[1].
(León Portilla y Shorris, 2008: pp.
700-701)
Esta condición finita, no
implica un dejo de inutilidad de la existencia, sino que se valora lo que pueda
lograrse en el lapso vital, ante la consciencia de un fin, después del cual, el
ámbito de posibilidades cambiará y ya no será plausible la consecución de un
proyecto –al menos tal y como lo concebimos aquí y ahora-:
Sólo vinimos a soñar,
no es cierto, no es cierto,
que vinimos a vivir sobre la tierra.
Como yerba en primavera
es nuestro ser.
Nuestro corazón hace nacer,
germinan flores de nuestra carne.
Algunas abren sus corolas, luego se
secan.
(León Portilla y Shorris, 2008: p. 119).
También León Portilla, en
otra de sus obras registra la siguiente oración que se realiza ante un muerto
en San Pedro Jícora, Durango:
Ah, Dios, Madrecita nuestra,
Has hecho salir a tu hijo de aquí,
del mundo,
mucho requeriste tu aliento de vida
y por eso buscaste tu aliento,
ten, lo que recibirás,
tu cordel,
porque ya tú aquí lo has hecho salir,
de aquí para el mundo que está allá,
porque seguramente has necesitado tu
aliento de vida.
Ya le diste licencia para vivir aquí,
tal vez admirando las cosas,
aquí en el mundo,
porque aquí brilla todo lo que es
bueno,
aquí bien verdea.
Porque seguramente ha pasado trabajos,
pero pues,
¿qué podemos hacer?
Porque nosotros no somos dueños de la
vida,
la misma Madrecita nuestra nos la
prestó,
pero ya tú aquí le cortaste los pasos
a tu hijo,
le pediste su aliento de vida,
ya lo recibiste.
Ni modo,
aquí nada podemos hacer
porque tú le habías prestado tu
aliento,
pero ahora ya tú aquí se lo pediste.
(León Portilla y Shorris, 2008: p.
421).
Esta pues, es una concepción
de la vida y la muerte que no está atravesada por una barrera impenetrable
entre el más allá y el más acá. En cierto sentido esa
trascendencia a la que llega el difunto, nunca es tan trascendente como para
divorciarse de la inmanencia de este mundo en el aquí y el ahora. Es otra
cosmovisión, donde las realidades de este y el otro mundo parecen resumirse en
este único mundo con potencialidades diferentes (las almas pueden cosas que los
vivos no). Definitivamente es una concepción del cosmos donde los ámbitos de lo
divino, la naturaleza, los humanos –vivos y muertos- interactúan en un
constante intercambio de bienes y relaciones a imagen y semejanza de las redes
de solidaridad y organización social que viven estos grupos culturales.
La insistencia en las
obligaciones rituales para con las almas, en contexto cultural indígena
mesoamericano, implica evidentemente una concepción del ser humano compuesto
por cuerpo y alma. Tal vez los conceptos como tales provengan de la doctrina
cristiana enseñada a los indígenas, pero las características propias que se
atribuyen al alma en estos contextos culturales, nos abre a un horizonte de
sentido muy diferente al de Occidente y nos ofrece una explicación muy original
del problema de la muerte y
trascendencia humana, así como de los procesos de salud-enfermedad, lo que
definitivamente sugiere una procedencia cultural autóctona.
A pesar de la enorme
diversidad que los diferentes grupos indígenas tienen de celebrar a sus
muertos, ciertas notas comunes pueden extraerse, tales como las siguientes
ideas cruciales: el muerto sigue pertenciendo a la sociedad, allá donde está
sigue trabajando y tiene hambre, por lo que debe ser alimentado, aunque su
alimento pertenezca ya al ámbito de lo etéreo: esencias, olores, sabores, tiene
derecho a él, pues trabaja junto con los vivos en el éxito del ciclo agrícola.
En todo caso, es una concepción que implica la noción de que sigue siendo
necesario mantener un intercambio social entre vivos y muertos. Las redes
sociales incluyen a los muertos. Así pues, mediante la muerte, los seres
humanos se separan de los vivos y se reúnen con los muertos, pero no se disuelve
el vínculo comunitario. En este sentido, los muertos son seres sociales y no
dejan de ser parte del colectivo. Vivos y muertos juntos conforman la sociedad
humana en conjunto, pues el muerto no deja de existir a pesar de su cambio
ontológico.
Cabe señalar también que las
prácticas rituales y las representaciones sociales en derredor de la muerte,
sirven para afrontar la separación física. Es una necesidad psicológica
innegable. En este sentido, por ejemplo el novenario, el aniversario, etc. es
una forma de dosificar la partida, es despedir al muerto poco a poco,
desapegarse paulatinamente. Dado que la muerte es un acontecimiento
desconcertante, definitivo, doloroso, confuso y conflictivo, psicológicamente,
morir, implica un proceso para recuperar la ordinariedad de los vivos, por eso
son tan valiosos los rituales, pues ayudan a reconstruir la realidad sin el
muerto: asumir la ausencia reconstruyendo la presencia.
La muerte, indudablemente, es un proceso
social. La muerte individual involucra a todo el colectivo y le provoca
existencialmente a asumir la partida del muerto, en necesaria confrontación con
la propia muerte. En este sentido, las artesanías festivas de día de muertos
son espejos fieles de los anhelos y esperanzas de esta vida reflejadas en la otra
vida, allende las fronteras del misterio.
Referencias
bibliográficas
- LEÓN-PORTILLA,
Miguel y SILVA GALEANA, Librado, Huehuetlahtolli.
Testimonios de la antigua palabra, México, FCE-SEP, 1991.
- LEÓN-PORTILLA,
Miguel y SHORRIS, Earl, Antigua y Nueva
Palabra. Antología de la literatura mesoamericana, desde los tiempos
precolombinos hasta el presente, México, Aguilar, 2008.
[1] Demetrio Sodi, Literatura maya, México, SEP, 1981, p.
80. Tomado de: León Portilla y Shorris, Antigua
y Nueva Palabra. Antología de la literatura Mesoamericana, desde los tiempos
precolombinos hasta el presente, México, Aguilar, 2008, pp. 700-701.