Celebraciones cristianas-indígenas. Tarahumara Baja

Video preparado por Diego Emilio Tellez Ojeda (Misionero Scalabriniano) y las hermanas Misioneras de Tarahumara para la Iglesia y el Mundo: Genoveva Palacio Requejo y Silvina Filomena Salmerón. Presentado en la clase de Fenomenología de la religión y Antropología cultural en la escuela de Teología, UIC. 14 de Noviembre de 2014.


http://youtu.be/KjK7XwuMBGU


Gracias por su generosa contribución y aceptación a difundir este video.

San Pedro Cholula y sus tradiciones

Roberto Emmanuel Victoria Díaz -estudiante de Teología de la UIC- nos comparte este enlace donde se recaba información y fotografías acerca de San Pedro Cholula y sus tradiciones, contadas por su propia gente:

https://www.facebook.com/sanpedrocholulaysustradiciones

BIENAL TEOLÓGICA 2014

ESTE DÍA DE ACTIVIDADES DE LA BIENAL PUEDE VERSE EN VIDEO EN:
http://www.youtube.com/watch?v=OE5IqfTsnBw

 

 

Ponencia Bienal Teológica 2014.

XI Coloquio de la UITCAM

“Pueblo de Dios: Nuevos rostros, lenguajes y urgencias.

A cincuenta años de Lumen Gentium”.

22 de octubre de 2014.

Universidad Intercontinental.

 

Reconfiguración posmoderna de lo social y sus implicaciones en el entendimiento de Dios y la Iglesia

 

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

Universidad Intercontinental

 

En la posmodernidad, la religión está de nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto. No es el caso en nuestros días, hoy por hoy en el contexto contemporáneo ha cobrado particular importancia la religión y el reconocimiento del lugar que ésta ocupa en la sociedad, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió desplazarla o confinarla al ámbito meramente privado, y frente al cual la religión nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio del mundo Occidental. En contraposición a las tendencias filosóficas del s. XX que pretendieran que solamente lo susceptible de ser verificado y corroborado era lo único digno de ser pensado, se ve una tendencia generalizada de restauración del ser humano que se recupera del olvido de lo sagrado.  La racionalidad exclusivamente lógica, fría, calculadora y verificable, cedió paso a otro tipo de racionalidad preñada de sentimiento y simbolismo. En este sentido, hay una mayor apertura a las distintas procedencias de lo sagrado, pues lo numinoso –ahora- no se circunscribe a lo institucional de tal o cual religión en específico, sino que se ha vaporizado y flota en un ambiente sumamente amigable con la idea de lo sagrado y trascendente, pero sin especificarlo.

            Así pues, es un retorno a lo sagrado y el misterio, en esa ambigüedad, sin tal o cual adscripción institucional, o al menos, de compromiso de vida a largo plazo. En este sentido, bien apunta Lluís Duch:

 

La actual “crisis de Dios” resulta tanto más difícil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una atmósfera religiosa muy distendida, en medio de un “retorno de lo religioso” sumamente amigable o como señala Metz, en “una época de religión sin Dios cuyo lema podría ser: religión sí, Dios no […] Al contrario de lo que sucedía hace sólo unas pocas décadas, “lo religioso”, con su manifiesta y profunda ambigüedad, se halla diseminado en nuestra sociedad con mil rostros y manifestaciones. Con relativa facilidad, puede observarse en ella –tan secularizada, según la opinión de muchos- una notable expansión de una religiosidad invisible o difusa que prescinde de las mediaciones de las instituciones religiosas especializadas, que antaño fueron los únicos intermediarios reconocidos entre Dios y los hombres. Por eso creemos que lo que ahora realmente está en crisis es el Dios cristiano. […] Se busca con ahínco, al margen de Dios o, al menos, al margen del Dios de la tradición judeocristiana, una religión “a la carta” cuyo destinatario último es el mismo ser humano, sus estados emocionales, su afán descontrolado e impaciente de vivencias, su inapetencia social. Sin exagerar, podría decirse que la orden de Yavé a Abraham: “Vete de tu casa, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1), para muchos, se ha transformado en esta otra: “¡Vete a tu interior, desciende hasta las profundidades de tu mismidad y no te preocupes de nada más!”. (Lluís Duch 2007: 21-22).

 

Ya algunos teólogos como José María Mardones (Cfr. 1988, 1991, 1999) y Luis de Carbajal (Cfr. 1989, 1993 a y b) insisten que en el actual entorno globalizado de corte eminentemente posmoderno, la religión cristiana se encuentra sumergida en una crisis sin precedentes que la estructura institucional no parece ser capaz de afrontar bajo los lineamientos tradicionales, precisamente por estar en crisis la figura de la institución, la autoridad y la tradición, no solamente en el ámbito eclesiástico, sino en todos los ámbitos de la cultura Occidental.

No está de más iniciar recalcando esto, pues en el actual contexto contemporáneo, la crisis generalizada que se vive en todos los ámbitos de la cultura occidental, trastoca profundamente los cimientos y postulados básicos sobre los cuales erigíamos –como occidentales- nuestro “mundo”. En este sentido, y en relación profunda con el tema propuesto para la reflexión que nos congrega, tenemos que considerar que la actual crisis de la Iglesia, no está aislada del contexto cultural global, y en muchos sentidos, valdría la pena considerar qué tanto de esa crisis es por ser Iglesia y qué tanto es por ser una Institución de cuño occidental. El oleaje de esta crisis no proviene del interior de la institución eclesiástica, sino que se mueve sobre este oleaje a la par que las demás instituciones culturales del occidente moderno en medio de corrientes que alejan cada vez más de los fundamentos de la modernidad.

En la misma línea de pensamiento está el ya citado Lluís Duch, quien - como monje benedictino, pero también como antropólogo- realiza una fuerte crítica –desde adentro- a la Iglesia en su configuración actual, pues sostiene que Dios, dentro del cristianismo, se ha convertido en un extraño en su propia casa, el anuncio nitzcheano de Dios ha muerto, se ha convertido en algo real y cotidiano, un Dios muerto que murió porque lo matamos, mediante el robo de su trascendencia, al inmanentizarlo en conceptos y argumentos sólidos, lógicos, coherentes y convincentes que lo despojaron de todo carácter personal, dejándolo desnudo de todo sentido y flotando su cadáver en el mar del absurdo y el vacío.

Este autor, acuña dos términos cruciales para exponer su pensamiento al respecto:

1.)  El Trayecto Biográfico

2.)  La Eclestización del Cristianismo

En relación al primero se trata de un eminente personalismo en la relación con lo sagrado. No son posibles las universalizaciones descontextualizadas del individuo concreto, real, sufriente, sintiente, pasional y materialmente necesitado que en su propia historia concreta se configura de una forma no masificada. En relación con el segundo término, la “eclestización del cristianismo” se refiere a la reducción de lo cristiano y del mundo de Dios a los intereses de la Iglesia. Una iglesia que deja de ser mediadora para convertirse en el punto de llegada, como meta en sí misma, aniquila el espíritu de apertura propio del cristianismo, no como ideología, sino como camino de vida que articula lo humano y lo divino de forma indisociable (Cfr. Bech, Hernández y Arllette 2012).

Los autores mencionados–desde el seno de la iglesia y la teología- critican fuertemente la identidad católica contemporánea, porque se ha quedado enana frente a la realidad desbordantemente nueva que afrontamos. Dice Duch, retomando a Giuseppe Ruggieri[1]:

 

La hipótesis que sustenta un discurso verosímil sobre la extrañeza de Dios en su Iglesia es que no sólo por parte de algunos pensadores, sino como componente de la conciencia general, ha madurado una representación de las relaciones humanas que se fundamenta en otra valoración de la alteridad sexual, cultural, religiosa, etc. Esa nueva valoración hace posible, por un lado, una comprensión más profunda del Dios de Jesucristo y, por el otro, pone al descubierto una insuficiencia “jurídico-teológica” de la comprensión que tiene la Iglesia de sus relaciones con el otro. Es esta insuficiencia jurídico-teológica de la Iglesia en sus relaciones con el otro la que provoca la extrañeza de Dios. Dios, sin embargo, conserva “su” derecho. (Citado por Duch 2007:91)

 

Estas palabras son tremendamente cercanas a lo que –desde su judaísmo- expresara Emmanual Levinas: “es preciso que exista relación con la trascendencia como tal. La relación no ha de echar a perder lo que la Trascendencia tiene de extraña, pues la extrañeza pertenece a su Majestad” (Levinas 2006: 56). Estas palabras llaman la atención (desde esta perspectiva teórica) sobre la necesidad de romper con la relación epistemológica-instrumental en el ámbito de las relaciones intersubjetivas, ya que una relación sujeto-objeto, implica la noción de pasividad y actividad en la relación, donde el sujeto acaba por objetivarse perdiendo lo que lo define metafísicamente: su trascendencia. Si el ser humano es un sujeto con cuya conciencia inicia el mundo, al estilo cartesiano y sucesivas interpretaciones modernas, la luz de esa conciencia cernida sobre lo existente sería el único parámetro posible de relación con eso existente. Así, el avasallamiento ejercido del sujeto sobre el objeto de su conciencia cierra un círculo de dominio tejido sobre la propia identidad, un espejo donde sólo se acepta el reflejo de lo propio, inmanente y conocido, desechando por tanto, lo ajeno, desconocido y trascendente.

La excelencia de ese espíritu no se da en el encierro, sino en la apertura, la cual no es un movimiento proveniente de la propia conciencia del sí mismo, sino una epifanía del otro rostro

Desde una perspectiva religiosa, el cristianismo centrado en la intolerancia occidental y sus absolutos incuestionables, se yergue como una extraña religión desacralizada y desacralizante, pues pareciera arremeter con todo contra toda expresión religiosa “extraña”, foránea (del Occidente), y por ende juzgada como desviada, incompleta, en minoría de edad respecto a lo propio, a priori valuado como lo Bueno y Verdadero absolutos. Pero a la vez, cuando ya ha hecho añicos las otras visiones de lo divino, solamente puede presentar el cascarón vacío de una compleja maraña de argumentos sólidos, coherentes, lógicos, ontológicos y epistemológicos de una idea de Dios que perdió su esencia: es la historia de una trascendencia robada, que una vez secuestrada se esfuma. La inmanencia acaba con la trascendencia. La única forma de que la Trascendencia se preserve es que siga siendo extraña. El secuestro de Dios en los límites de la inmanencia de la conciencia cognoscente, acaba con el sentido mismo de Dios.

En una perspectiva ética, este secuestro y “teocidio”, implican el encumbramiento de un modelo de relación intersubjetiva donde la única posibilidad es la relación sujeto-objeto, que más temprano que tarde llevará a la dinámica del amo y el esclavo. En este sentido, ¿no le urgiría al cristianismo repensarse más a la sombra de la experiencia humana sedienta de significado (precisamente en un mundo cada vez más in-significante) y menos al cobijo del dogma, el canon y la jerarquía?

En este orden de ideas, recordemos lo expresado por Albert Camus en un coloquio con dominicos de París en 1948[2]:

 

Sigo luchando contra este universo en que unos niños sufren y mueren. ¿Y por qué no lo voy a decir aquí igual que lo he escrito en otras partes? Yo he esperado durante largo tiempo en estos horribles años que se elevase una voz desde Roma. ¿Yo, un incrédulo? Precisamente. Pues yo sabía que el espíritu se perdería si no lanzaba su grito de condena ante la fuerza. Parece que esa voz se ha elevado. Pero yo os juro que millones de hombres como yo no la hemos oído y que había entonces en todos los corazones, creyentes o no creyentes, una soledad que no ha dejado de extenderse a medida que pasaban los días y se multiplicaban los verdugos […] Lo que el mundo espera de los católicos es que los católicos hablen, con voz alta y clara, y que hagan su condenación de tal manera que la duda, jamás una sola duda, pueda levantarse en el corazón del hombre más sencillo. Lo que el mundo espera es que salgan de la abstracción y que se pongan frente al rostro ensangrentado que ha tomado la historia de hoy. (Citado por Duch 2007: 450).

 

En la misma línea, retomo las siguientes palabras de una carta que dirige Lev Tolstói a Mahatma Gandhi en 1910:

Toda la vida de los pueblos cristianos es una constante contradicción entre aquello que predican y aquello sobre lo que construyen su vida: una contradicción entre el amor aceptado como ley de vida y la violencia considerada incluso indispensable en ciertos casos, […] Esta contradicción fue creciendo a la par que se desarrollaban los pueblos del universo cristiano y en los últimos tiempos ha alcanzado su punto culminante. (Citado por: Báez-Jorge 2011: 11).

 

Desde esta perspectiva, si Dios se hizo hombre y estableció su morada entre nosotros, para los cristianos implica existencialmente una ineludible responsabilidad ética, pues se trata entonces de una forma divina de ser humano, porque lo humano es divino y lo divino es Trascendente (intocable en su dignidad, inviolable en la entereza de su ser, inalcanzable en su singularidad plena). Esto no puede ser propuesto como una mera abstracción, es responsabilidad real en el aquí y el ahora, una responsabilidad que rebasa con mucho la mera adscripción nominal a un credo que en sus formas, expresiones y normas, resulta cada vez más caduco en tanto que incapaz de establecer un diálogo realmente significante con el hombre contemporáneo. Abrirse, más allá de la retórica, a la gran diversidad de experiencias humanas con sus formas concretas de ser humano se prevé como la única posibilidad de terminar con un “diálogo” de sordos y mudos en la tradición cristiana occidental. Lo que está en juego es el sentido mismo de lo humano.

El caldo de cultivo donde se desarrolla el hombre actual es la apatía social posmoderna contemporánea, su sed insaciable de trascendencia exclusivamente individual, en total inapetencia por cualquier tipo de compromiso social o proyecto a largo plazo que arranque al individuo solipsista de la gratificación inmediata.

Desde la articulación de ideas expuestas en este aporte, podríamos considerar como colofón que el espíritu subyacente en los fenómenos religiosos populares, podría retroalimentar a la religión oficial en su espíritu desgastado –al parecer de muchos como se indicó anteriormente- reconstruyéndose su ámbito de significación a partir del vigor y dinamismo inherentes en los sectores que dan vida y forma a la religiosidad popular. Si el cristianismo contemporáneo se vuelve una extraña religión desacralizada (por el desgaste en su concepción de lo divino y su consecuente vacuidad de sentido de Dios y lo religioso) ¿no podría re-sacralizarse en una retroalimentación de la vivencia de lo sagrado desde otras coordenadas culturales otrora despreciadas y minusvaloradas?

Al fin y al cabo, pareciera que sobrevivir en ese mundo desmitificado propuesto por la Modernidad no fue lo que esperábamos. Pareciera como si vivir en un mundo sin profetas ni dioses[3] fuera demasiado para nuestra condición antropológica y preferimos –como tendencia Occidental contemporánea- retornar a una cierta religación con lo sagrado, aunque ya no se use el nombre propio: Dios. Urgió, en un momento dado, y –siguiendo a Kierkegaard- tener un asidero en la intemperie del naufragio, algo que me arraigue y me sostenga cuando el mundo entero se derrumbe, aún cuando ese “algo” no esté en mí, es decir, sea Trascendente, misterioso, inalcanzable, pero igual me salva… ¿y si eso no se mediatiza por la razón y sus mecanismos? No importa, de todas formas salva. Los que degustamos el fruto de la Ciencia, olvidamos pensar simbólicamente. Ese pensar simbólico es lo que retorna ahora y se convierte en un puente entre lo humano y lo Trascendente como tal. Caemos en cuenta que todos los seres humanos –en virtud de su humanidad- buscan religarse y la razón humana resulta radicalmente insuficiente para religarse con lo sagrado.

Esto, aunado a la realidad que el hombre concreto vive en los complejos contextos sociales globalizados contemporáneos –prioritariamente urbanos-, donde la cuestión de la pertenencia social se complica en extremo debido al sinnúmero de nichos sociales que quedan albergados en un territorio compartido como espacio físico, mas no como un espacio de significado común, sino muy por el contrario, como espacio contraído que se convierte en campo de batalla por la sobrevivencia. El mundo deja de ser espacio de encuentro, los rostros se desdibujan y el otro se convierte, más que en prójimo, en un competidor siempre amenazante y retador del que conviene cuidarse, alejándose y permaneciendo en el anonimato como una trinchera defensiva.

Todo esto se resume en soledad… y ¿no le es intrínseco a la Iglesia su vocación primeramente de Ecclesia? ¿No podría encontrar en ella el elemento a ofrecer al hombre contemporáneo en medio de su vacío? Y más aún, la posibilidad también de recuperar su presencia social significativa, que se ha visto socavada en época reciente.

 

Referencias bibliográficas

 

Bech, Julio Amador; Hernández, Quintero; Arllette, Jennie, “La humanidad de lo

humano. Aproximaciones a la antropología de Lluís Duch”, en: Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, México, UNAM, vol. LVII, núm. 216, pp. 25-40.

 

Báez-Jorge, Félix, Debates en torno a lo sagrado, Universidad Veracruzana,

                        Xalapa, 2011.

¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos?, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013.

 

Duch, Lluís, Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona, 2007.

 

González-Carvajal, Luis, Esta es nuestra fe: teología para universitarios, Sal

                        Terrae, Santander, 1989.

  Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1993. Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal Terrae, Santander, 1993.

 

Levinas, Emmanuel,  Trascendencia e inteligibilidad, Ediciones Encuentro, Madrid,

 2006.

 

Mardones, José María, Posmodernidad y cristianismo: el desafío del fragmento,

Sal Terrae, Santander, 1988.

Posmodernidad y neoconservadurismo: Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino, Navarra, 1991.

Nueva Espiritualidad: sociedad moderna y cristianismo, Universidad Iberoamericana-ITESO, “Cuadernos fe y Cultura” num. 11, México, 1999.

 

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[1] La referencia que retoma Dutch de Ruggieri se refiere a: G. Ruggieri, “Gott-ein Fremder in der Kirche?”, en P. Hünermann (ed.), Gott-ein Fremder in unserent Haus? Die Zukunft des Glaubensin Europa, Friburgo-Basilea-Viena, Herder, 1996, pp. 149-170. El párrafo aquí referido se encuentra específicamente en la p. 152.

[2] Albert Camus, “El incrédulo y los cristianos”, en: Obras Completas, t. II, Aguilar, México, 1973, pp. 359-360.

[3] Esta idea parte de lo expresado por la Dra. Marina Dimitrievna Okolova en la Universidad Intercontinental, al presentar el libro de Jorge Luis Ortiz Rivera: “Simbolismo religioso valentiniano: El Arquetipo de la Divinidad como coniuctio oppositorum”, el 7 de marzo de 2013.

COMENTARIO DEL DR. FELIX BÁEZ-JORGE A LA PONENCIA DE RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO EN EL COLOQUIO INTERNO DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA EN EL 2006

A continuación aparece el texto preparado por el Dr. Félix Báez-Jorge de comentario a dicha ponencia. Es un privilegio haber recibido tan atinadas y puntuales observaciones de una personalidad como lo es Báez-Jorge, especialmente por la cercanía, afecto e impulso que de él recibí para adentrarme y profundizaren estos temas de la Religiosidad Popular en México. Agradezco nuevamente su distinción y apoyo. En seguida del texto del Dr. Báez, aparecerá la ponencia comentada presentada en la ENAH en el 2006 en el Coloquio Interno del Posgrado de Historia y Etnohistoria, en mi caso, adscrito al Seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas de la Dra. Johanna Broda.

 

Línea de Investigación: Organización Social y

Cosmovisiones Prehispánicas

Presenta: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

COLOQUIO INTERNO ALUMNOS DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA. ENAH

MÉXICO, 2006

(TEXTO A LEER: 9 pp.)

 

IMÁGENES DE SANTOS EN EL CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

 

Dentro de las prácticas religiosas indígenas contemporáneas, destaca la complicada organización social que gira en torno a los santos, los cuales, como personajes sobrenaturales, están cargados de significados, roles y funciones específicas dentro de la vida del pueblo que los separa radicalmente de la concepción cristiana católica oficial.

Pareciera como si la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por los evangelizadores en contextos indígenas, hubiera sido leída desde otros parámetros culturales, dando lugar a una interpretación india de dichas imágenes. Una interpretación que resultó más acorde a su propia visión del entorno, tanto natural como sobrenatural, la sociedad humana y la organización social que los sustenta.

 

Delimitación del término “religiosidad popular”

Gilberto Giménez, en Cultura Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp. 11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas:

 

• Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y control.
• Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso.
• Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma.

 

Muy acorde a esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la religiosidad popular,  Félix Báez señala que en el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales se han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento de éste en sus prácticas religiosas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción, exclusión o incorporación. Queda claro entonces que “las modalidades del catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú:

 

Una vez organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios cristianizados. (Millones 1997, p.13).

 

Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios, sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las necesidades sociales de las comunidades que la viven.

Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno, donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino.

 

La concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar

La misma forma indígena de entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado, cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de ésta para con el hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta lógica se puede entender que en ciertas comunidades campesinas se “castigue” a los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en el sol, o cualquier otro tipo de presión  ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación.

La separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos.

El papel de los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica,  no es un elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben corresponder, pues son parte de él. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular.

 

Claves estructurales de la religiosidad popular

Tratar acerca de la religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales concretas.

 

a.) Imágenes de santos

Los santos se muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y son significantes no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata como a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus obligaciones que están supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar  lo que Millones llama "la violencia de las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las imágenes, muchas veces sangrientas y ultrajadas, y cómo ellos, desde su propia cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales a su propia tradición de una religión emparentada con la violencia. Báez-Jorge, por su parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante incesantes maniobras de apropiación", (Báez-Jorge, 1998, pp. 49-50)

 

b.) Santuarios y peregrinaciones

Otro de los aspectos concretos a destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el territorio propio del pueblo, entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos, lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un mecanismo que afianza y reafirma no solamente la propiedad comunitaria, sino también -y principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del pueblo.

             Ahora bien, conviene abordar el tema en cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad o la fe, pues la peregrinación y el santuario pueden convertirse en una forma de control e influencia desde el grupo hegemónico, aún cuando su origen haya sido diferente, como bien sañalan Brian S. Bauer y Charles Stanish en los Andes: .

 

El complejo de peregrinación en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque una que contaba con raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política ajena a la cuenca.  (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f, pp. 35-36).

 

El tema de la peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge, 1998, pp. 93 y ss.).

 

c.) Sistemas de cargos

Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad popular, está el sistema de cargos el cual tiene sus funciones propias al interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss):

 

• Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos.
• Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común.
• Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”.
• Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza.

 

En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas, enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama "sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p. 307):

 

- los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea de autoridad.

- Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la municipalidad.

- Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año) sin reelección.

- Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado.

- Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan.

- La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad.

- Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de puestos entre los representantes de cada uno de ellos.

- Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la prestación del servicio en el cargo).

- Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en prestigio.

 

De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma dos para definir el sistema de cargos:

 

Primero, el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se       ocupan en orden ascendente, con la participación de la totalidad de la           población o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo.

El segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites. Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp. 308-309).

 

Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pues considera que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” está el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la persona del mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de prestigio dentro del grupo. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992)

En todo caso, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige.

 

Relaciones sociales auspiciadas por los santos, ad intra y ad extra de la comunidad. Presentación de nuestra región de estudio

 

Nuestra región de estudio comprende una serie de comunidades campesinas del Estado de México y Morelos que quedan comprendidas en el “cuadro” formado por los santuarios de Chalma y Amecameca, en el Estado de México, y los de Mazatepec y Tepalcingo en Morelos (ver el mapa abajo) en el contexto festivo de cuaresma y semana santa.

 

Lo que pude encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son “gemelos”. Otros, como Altatlauhcan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual, siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos. Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del Señor del Sacromonte, lo cual repite lo que más arriba señalé en el caso de Ocuilan, Chalma se convierte en un referente de inicio para el ciclo. Y aún hay más acerca de Amecameca, ahora en relación a Tepalcingo, pues ésta última comunidad, en la iglesia de San Martín, tienen una imagen del Señor del Sacromonte y cuenta con una mayordomía. El lunes santo, estos mayordomos de Tepalcingo llevan la imagen del Señor del Sacromonte a Amecameca, donde son recibidos por los mayordomos del Sacromonte de Amecameca. Allí dejan la imagen y regresan a Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los mayordomos del Señor del Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la imagen del Señor del Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la semana santa.

Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa Alta tiene su Señor del Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a Amecameca. Pero sigamos con Tepalcingo, a esta población le corresponde el tercer viernes de cuaresma, y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por una delegación proveniente de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los organizadores del vía crucis que se lleva a cabo cada año en esta delegación capitalina.

Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de cuaresma.

Después de haber presentado someramente estos datos de campo, espero que resulte más clara mi aseveración antes hecha de una complicada red de interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos, auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc.

 

Conclusión

La religiosidad popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que fenómenos sociales aislados,  una lógica cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las tensiones, rupturas, conciliaciones y adopciones- que esto implica. Así pues, al hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”(Broda, 2001a, p. 16).  Esta vivencia de la religiosidad popular implica factores identitarios al interior de las comunidades que la utilizan y engarza, aparte de lo religioso, aspectos de organización social, política y económica, como bien apunta Félix Báez al señalar que:

Al propiciar sentimientos de lealtad étnica y/o comunitaria en torno a los santos patronos, la religiosidad popular funciona como hilo que anuda una consistente red de  interrelaciones económicas, políticas y festivas, al tiempo que su relativa independencia frente a la jerarquía eclesiástica contribuye al desarrollo de manifestaciones culturales de perfil singular. (Báez-Jorge, 1998, pp. 81-82).

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

 

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UV-FCE-INI, México, 1992.

 

BÁEZ-JORGE, Félix, Entre los naguales y los santos, Universidad

Veracruzana, Xalapa, 1998.

 

Los oficios de las diosas.(Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), 2ª ed., Universidad Veracruzana, Xalapa, 2000.

 

BATALLA, Bonfil, Introducción al Ciclo de Ferias de Cuaresma en la región de

 Cuautla, 1971.

 

BAUER, Brian y STANISH, Charles, Las islas del Sol y la Luna. Ritual y

peregrinaje en los antiguos Andes, CBC,

 

BRODA, Johanna, “Introducción” en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge

(coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, pp. 15-45, CONACULTA-FCE, México. 2001a.

 

CANCIAN, Frank, Economía y Prestigio en una comunidad maya: el sistema

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CARRASCO, Pedro, "Sobre el origen histórico de la jerarquía político-

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                        Suárez, Modesto        (coord.), Historia, antropología y

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                                   Editorial Mexicana, México, 1991, pp. 306-326.

 

GIMENEZ,    Gilberto, Cultura Popular y Religión en el Anáhuac, Centro de

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MILLONES, Luis, El rostro de la fe, doce ensayos sobre religiosidad andina,

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