Video preparado por Diego Emilio Tellez Ojeda (Misionero Scalabriniano) y las hermanas Misioneras de Tarahumara para la Iglesia y el Mundo: Genoveva Palacio Requejo y Silvina Filomena Salmerón. Presentado en la clase de Fenomenología de la religión y Antropología cultural en la escuela de Teología, UIC. 14 de Noviembre de 2014.
http://youtu.be/KjK7XwuMBGU
Gracias por su generosa contribución y aceptación a difundir este video.
![RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO](http://4.bp.blogspot.com/-MZy9Vq9Vqv0/UH7SGNT7anI/AAAAAAAAAAY/-WAnK86zTg0/s1600/DULCE%2BNOMBRE.png)
Las manifestaciones religiosas populares en México son expresiones sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”. Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una contraparte que haga necesario el apelativo definitorio de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”, institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por un corpus claro de normas, dogmas y cánones.
RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEXICO
Las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Se trata de una forma de entender los fenómenos religiosos sincréticos en México, donde no se aniquila la diversidad inherente al proceso de conformación social de los diferentes rituales. En este sentido es la "Otra historia", la que se origina fuera del centro, lejos del púlpito, en la intimidad de los pueblos, barrios y colonias frente a la dureza de su vida particular y los avatares para abrirse paso en ella. En ese proceso, lo divino se materializa, necesariamente se encarna y se particulariza desde el horizonte cultural local. Esta aproximación implica una cierta apertura a pensar a Dios desde otros horizontes culturales, i.e., re-pensar lo divino desde otras coordenadas culturales.
viernes, 14 de noviembre de 2014
San Pedro Cholula y sus tradiciones
Roberto Emmanuel Victoria Díaz -estudiante de Teología de la UIC- nos comparte este enlace donde se recaba información y fotografías acerca de San Pedro Cholula y sus tradiciones, contadas por su propia gente:
https://www.facebook.com/sanpedrocholulaysustradiciones
https://www.facebook.com/sanpedrocholulaysustradiciones
lunes, 10 de noviembre de 2014
BIENAL TEOLÓGICA 2014
ESTE DÍA DE ACTIVIDADES DE LA BIENAL PUEDE VERSE EN VIDEO EN:
http://www.youtube.com/watch?v=OE5IqfTsnBw
http://www.youtube.com/watch?v=OE5IqfTsnBw
Ponencia Bienal
Teológica 2014.
XI
Coloquio de la UITCAM
“Pueblo de
Dios: Nuevos rostros, lenguajes y urgencias.
A
cincuenta años de Lumen Gentium”.
22 de
octubre de 2014.
Universidad
Intercontinental.
Reconfiguración
posmoderna de lo social y sus implicaciones en el entendimiento de Dios y la
Iglesia
Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Universidad
Intercontinental
En la posmodernidad, la religión está de
nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta
mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto. No
es el caso en nuestros días, hoy por hoy en el contexto contemporáneo ha
cobrado particular importancia la religión y el reconocimiento del lugar que
ésta ocupa en la sociedad, a pesar del intento secularizador moderno que
pretendió desplazarla o confinarla al ámbito meramente privado, y frente al
cual la religión nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas
en medio del mundo Occidental. En contraposición a las tendencias filosóficas
del s. XX que pretendieran que solamente lo susceptible de ser verificado y
corroborado era lo único digno de ser pensado, se ve una tendencia generalizada
de restauración del ser humano que se recupera del olvido de lo sagrado. La
racionalidad exclusivamente lógica, fría, calculadora y verificable, cedió paso
a otro tipo de racionalidad preñada de sentimiento y simbolismo. En este
sentido, hay una mayor apertura a las distintas procedencias de lo sagrado,
pues lo numinoso –ahora- no se circunscribe a lo institucional de tal o cual
religión en específico, sino que se ha vaporizado y flota en un ambiente
sumamente amigable con la idea de lo sagrado y trascendente, pero sin especificarlo.
Así
pues, es un retorno a lo sagrado y el misterio, en esa ambigüedad, sin tal o
cual adscripción institucional, o al menos, de compromiso de vida a largo
plazo. En este sentido, bien apunta Lluís Duch:
La actual “crisis de Dios” resulta tanto
más difícil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una atmósfera
religiosa muy distendida, en medio de un “retorno de lo religioso” sumamente
amigable o como señala Metz, en “una época de religión sin Dios cuyo lema
podría ser: religión sí, Dios no […] Al contrario de lo que sucedía hace sólo
unas pocas décadas, “lo religioso”, con su manifiesta y profunda ambigüedad, se
halla diseminado en nuestra sociedad con mil rostros y manifestaciones. Con
relativa facilidad, puede observarse en ella –tan secularizada, según la
opinión de muchos- una notable expansión de una religiosidad invisible o difusa que prescinde de las mediaciones de las instituciones
religiosas especializadas, que antaño fueron los únicos intermediarios
reconocidos entre Dios y los hombres. Por eso creemos que lo que ahora realmente está en crisis es el Dios cristiano. […] Se
busca con ahínco, al margen de Dios o, al menos, al margen del Dios de la
tradición judeocristiana, una religión “a la carta” cuyo destinatario último es
el mismo ser humano, sus estados emocionales, su afán descontrolado e
impaciente de vivencias, su inapetencia social. Sin exagerar, podría decirse
que la orden de Yavé a Abraham: “Vete de tu casa, de tu parentela y de la casa
de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1), para muchos, se ha
transformado en esta otra: “¡Vete a tu interior, desciende hasta las
profundidades de tu mismidad y no te preocupes de nada más!”. (Lluís Duch 2007:
21-22).
Ya algunos teólogos como
José María Mardones (Cfr. 1988, 1991,
1999) y Luis de Carbajal (Cfr. 1989,
1993 a y b) insisten que en el actual entorno globalizado de corte
eminentemente posmoderno, la religión cristiana se encuentra sumergida en una
crisis sin precedentes que la estructura institucional no parece ser capaz de
afrontar bajo los lineamientos tradicionales, precisamente por estar en crisis
la figura de la institución, la autoridad y la tradición, no solamente en el
ámbito eclesiástico, sino en todos los ámbitos de la cultura Occidental.
No está de más iniciar
recalcando esto, pues en el actual contexto contemporáneo, la crisis
generalizada que se vive en todos los ámbitos de la cultura occidental,
trastoca profundamente los cimientos y postulados básicos sobre los cuales
erigíamos –como occidentales- nuestro “mundo”. En este sentido, y en relación
profunda con el tema propuesto para la reflexión que nos congrega, tenemos que
considerar que la actual crisis de la Iglesia, no está aislada del contexto
cultural global, y en muchos sentidos, valdría la pena considerar qué tanto de
esa crisis es por ser Iglesia y qué tanto es por ser una Institución de cuño
occidental. El oleaje de esta crisis no proviene del interior de la institución
eclesiástica, sino que se mueve sobre este oleaje a la par que las demás
instituciones culturales del occidente moderno en medio de corrientes que
alejan cada vez más de los fundamentos de la modernidad.
En la misma línea de
pensamiento está el ya citado Lluís Duch, quien - como monje benedictino, pero
también como antropólogo- realiza una fuerte crítica –desde adentro- a la
Iglesia en su configuración actual, pues sostiene que Dios, dentro del
cristianismo, se ha convertido en un extraño en su propia casa, el anuncio
nitzcheano de Dios ha muerto, se ha
convertido en algo real y cotidiano, un Dios muerto que murió porque lo
matamos, mediante el robo de su trascendencia, al inmanentizarlo en conceptos y
argumentos sólidos, lógicos, coherentes y convincentes que lo despojaron de
todo carácter personal, dejándolo desnudo de todo sentido y flotando su cadáver
en el mar del absurdo y el vacío.
Este autor, acuña dos
términos cruciales para exponer su pensamiento al respecto:
1.) El Trayecto Biográfico
2.) La Eclestización del Cristianismo
En relación al primero se
trata de un eminente personalismo en la relación con lo sagrado. No son
posibles las universalizaciones descontextualizadas del individuo concreto,
real, sufriente, sintiente, pasional y materialmente necesitado que en su
propia historia concreta se configura de una forma no masificada. En relación
con el segundo término, la “eclestización del cristianismo” se refiere a la
reducción de lo cristiano y del mundo de Dios a los intereses de la Iglesia.
Una iglesia que deja de ser mediadora para convertirse en el punto de llegada,
como meta en sí misma, aniquila el espíritu de apertura propio del
cristianismo, no como ideología, sino como camino de vida que articula lo
humano y lo divino de forma indisociable (Cfr.
Bech, Hernández y Arllette 2012).
Los autores mencionados–desde
el seno de la iglesia y la teología- critican fuertemente la identidad católica
contemporánea, porque se ha quedado enana frente a la realidad desbordantemente
nueva que afrontamos. Dice Duch, retomando a Giuseppe Ruggieri[1]:
La hipótesis
que sustenta un discurso verosímil sobre la extrañeza de Dios en su Iglesia es
que no sólo por parte de algunos pensadores, sino como componente de la
conciencia general, ha madurado una representación de las relaciones humanas
que se fundamenta en otra valoración de la alteridad sexual, cultural,
religiosa, etc. Esa nueva valoración hace posible, por un lado, una comprensión
más profunda del Dios de Jesucristo y, por el otro, pone al descubierto una
insuficiencia “jurídico-teológica” de la comprensión que tiene la Iglesia de
sus relaciones con el otro. Es esta insuficiencia jurídico-teológica de la
Iglesia en sus relaciones con el otro la que provoca la extrañeza de Dios.
Dios, sin embargo, conserva “su” derecho. (Citado
por Duch 2007:91)
Estas palabras son
tremendamente cercanas a lo que –desde su judaísmo- expresara Emmanual Levinas:
“es preciso que exista relación con la trascendencia como tal. La relación no ha de echar a perder lo que la
Trascendencia tiene de extraña, pues la extrañeza pertenece a su Majestad”
(Levinas 2006: 56). Estas palabras llaman la atención (desde esta perspectiva
teórica) sobre la necesidad de romper con la relación
epistemológica-instrumental en el ámbito de las relaciones intersubjetivas, ya
que una relación sujeto-objeto, implica la noción de pasividad y actividad en
la relación, donde el sujeto acaba por objetivarse perdiendo lo que lo define
metafísicamente: su trascendencia. Si el ser humano es un sujeto con cuya
conciencia inicia el mundo, al estilo cartesiano y sucesivas interpretaciones
modernas, la luz de esa conciencia cernida sobre lo existente sería el único
parámetro posible de relación con eso existente. Así, el avasallamiento
ejercido del sujeto sobre el objeto de su conciencia cierra un círculo de
dominio tejido sobre la propia identidad, un espejo donde sólo se acepta el
reflejo de lo propio, inmanente y conocido, desechando por tanto, lo ajeno,
desconocido y trascendente.
La excelencia de ese
espíritu no se da en el encierro, sino en la apertura, la cual no es un
movimiento proveniente de la propia conciencia del sí mismo, sino una epifanía
del otro rostro
Desde una perspectiva
religiosa, el cristianismo centrado en la intolerancia occidental y sus
absolutos incuestionables, se yergue como una extraña religión desacralizada y
desacralizante, pues pareciera arremeter con todo contra toda expresión
religiosa “extraña”, foránea (del Occidente), y por ende juzgada como desviada,
incompleta, en minoría de edad respecto a lo propio, a priori valuado como lo Bueno y Verdadero absolutos. Pero a la vez,
cuando ya ha hecho añicos las otras visiones de lo divino, solamente puede
presentar el cascarón vacío de una compleja maraña de argumentos sólidos,
coherentes, lógicos, ontológicos y epistemológicos de una idea de Dios que
perdió su esencia: es la historia de una trascendencia robada, que una vez
secuestrada se esfuma. La inmanencia acaba con la trascendencia. La única forma
de que la Trascendencia se preserve es que siga siendo extraña. El secuestro de
Dios en los límites de la inmanencia de la conciencia cognoscente, acaba con el
sentido mismo de Dios.
En una perspectiva ética,
este secuestro y “teocidio”, implican el encumbramiento de un modelo de
relación intersubjetiva donde la única posibilidad es la relación
sujeto-objeto, que más temprano que tarde llevará a la dinámica del amo y el
esclavo. En este sentido, ¿no le urgiría al cristianismo repensarse más a la
sombra de la experiencia humana sedienta de significado (precisamente en un
mundo cada vez más in-significante) y menos al cobijo del dogma, el canon y la
jerarquía?
En este orden de ideas, recordemos
lo expresado por Albert Camus en un coloquio con dominicos de París en 1948[2]:
Sigo luchando contra este universo en
que unos niños sufren y mueren. ¿Y por qué no lo voy a decir aquí igual que lo he
escrito en otras partes? Yo he esperado durante largo tiempo en estos horribles
años que se elevase una voz desde Roma. ¿Yo, un incrédulo? Precisamente. Pues
yo sabía que el espíritu se perdería si no lanzaba su grito de condena ante la
fuerza. Parece que esa voz se ha elevado. Pero yo os juro que millones de
hombres como yo no la hemos oído y que había entonces en todos los corazones,
creyentes o no creyentes, una soledad que no ha dejado de extenderse a medida
que pasaban los días y se multiplicaban los verdugos […] Lo que el mundo espera
de los católicos es que los católicos hablen, con voz alta y clara, y que hagan
su condenación de tal manera que la duda, jamás una sola duda, pueda levantarse
en el corazón del hombre más sencillo. Lo que el mundo espera es que salgan de
la abstracción y que se pongan frente al rostro ensangrentado que ha tomado la
historia de hoy. (Citado por Duch 2007:
450).
En
la misma línea, retomo las siguientes palabras de una carta que dirige Lev
Tolstói a Mahatma Gandhi en 1910:
Toda la
vida de los pueblos cristianos es una constante contradicción entre aquello que
predican y aquello sobre lo que construyen su vida: una contradicción entre el
amor aceptado como ley de vida y la violencia considerada incluso indispensable
en ciertos casos, […] Esta contradicción fue creciendo a la par que se
desarrollaban los pueblos del universo cristiano y en los últimos tiempos ha
alcanzado su punto culminante. (Citado por: Báez-Jorge 2011: 11).
Desde esta perspectiva, si
Dios se hizo hombre y estableció su morada entre nosotros, para los cristianos
implica existencialmente una ineludible responsabilidad ética, pues se trata
entonces de una forma divina de ser humano, porque lo humano es divino y lo
divino es Trascendente (intocable en su dignidad, inviolable en la entereza de
su ser, inalcanzable en su singularidad plena). Esto no puede ser propuesto
como una mera abstracción, es responsabilidad real en el aquí y el ahora, una
responsabilidad que rebasa con mucho la mera adscripción nominal a un credo que
en sus formas, expresiones y normas, resulta cada vez más caduco en tanto que
incapaz de establecer un diálogo realmente significante con el hombre
contemporáneo. Abrirse, más allá de la retórica, a la gran diversidad de
experiencias humanas con sus formas concretas de ser humano se prevé como la única posibilidad de terminar con un
“diálogo” de sordos y mudos en la tradición cristiana occidental. Lo que está
en juego es el sentido mismo de lo humano.
El
caldo de cultivo donde se desarrolla el hombre actual es la apatía social
posmoderna contemporánea, su sed insaciable de trascendencia exclusivamente
individual, en total inapetencia por cualquier tipo de compromiso social o
proyecto a largo plazo que arranque al individuo solipsista de la gratificación
inmediata.
Desde la articulación de ideas expuestas en
este aporte, podríamos considerar como colofón que el espíritu subyacente en
los fenómenos religiosos populares, podría retroalimentar a la religión oficial
en su espíritu desgastado –al parecer de muchos como se indicó anteriormente-
reconstruyéndose su ámbito de significación a partir del vigor y dinamismo
inherentes en los sectores que dan vida y forma a la religiosidad popular. Si
el cristianismo contemporáneo se vuelve una extraña religión desacralizada (por
el desgaste en su concepción de lo divino y su consecuente vacuidad de sentido
de Dios y lo religioso) ¿no podría re-sacralizarse en una retroalimentación de
la vivencia de lo sagrado desde otras coordenadas culturales otrora despreciadas
y minusvaloradas?
Al fin y al cabo, pareciera que sobrevivir en ese mundo
desmitificado propuesto por la Modernidad no fue lo que esperábamos. Pareciera
como si vivir en un mundo sin profetas ni dioses[3]
fuera demasiado para nuestra condición antropológica y preferimos –como
tendencia Occidental contemporánea- retornar a una cierta religación con lo
sagrado, aunque ya no se use el nombre propio: Dios. Urgió, en un momento dado, y –siguiendo a Kierkegaard- tener
un asidero en la intemperie del naufragio, algo que me arraigue y me sostenga
cuando el mundo entero se derrumbe, aún cuando ese “algo” no esté en mí, es
decir, sea Trascendente, misterioso, inalcanzable, pero igual me salva… ¿y si
eso no se mediatiza por la razón y sus mecanismos? No importa, de todas formas
salva. Los que degustamos el fruto de la Ciencia, olvidamos pensar
simbólicamente. Ese pensar simbólico es lo que retorna ahora y se convierte en
un puente entre lo humano y lo Trascendente como tal. Caemos en cuenta que
todos los seres humanos –en virtud de su humanidad- buscan religarse y la razón
humana resulta radicalmente insuficiente para religarse con lo sagrado.
Esto, aunado a la realidad
que el hombre concreto vive en los complejos contextos sociales globalizados
contemporáneos –prioritariamente urbanos-, donde la cuestión de la pertenencia social
se complica en extremo debido al sinnúmero de nichos sociales que quedan
albergados en un territorio compartido como espacio físico, mas no como un
espacio de significado común, sino muy por el contrario, como espacio contraído
que se convierte en campo de batalla por la sobrevivencia. El mundo deja de ser
espacio de encuentro, los rostros se desdibujan y el otro se convierte, más que
en prójimo, en un competidor siempre amenazante y retador del que conviene
cuidarse, alejándose y permaneciendo en el anonimato como una trinchera
defensiva.
Todo esto se resume en
soledad… y ¿no le es intrínseco a la Iglesia su vocación primeramente de Ecclesia? ¿No podría encontrar en ella
el elemento a ofrecer al hombre contemporáneo en medio de su vacío? Y más aún,
la posibilidad también de recuperar su presencia social significativa, que se
ha visto socavada en época reciente.
Referencias
bibliográficas
Bech,
Julio Amador; Hernández, Quintero; Arllette, Jennie, “La humanidad de lo
humano.
Aproximaciones a la antropología de Lluís Duch”, en: Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, México, UNAM,
vol. LVII, núm. 216, pp. 25-40.
Báez-Jorge, Félix, Debates en torno a lo sagrado,
Universidad Veracruzana,
Xalapa, 2011.
¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos?,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013.
Duch, Lluís, Un extraño en nuestra casa, Herder,
Barcelona, 2007.
González-Carvajal,
Luis, Esta es nuestra fe: teología
para universitarios, Sal
Terrae, Santander, 1989.
Ideas y
creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1993. Evangelizar en un mundo postcristiano,
Sal Terrae, Santander, 1993.
Levinas, Emmanuel, Trascendencia
e inteligibilidad, Ediciones Encuentro, Madrid,
2006.
Mardones,
José María, Posmodernidad
y cristianismo: el desafío del fragmento,
Sal Terrae, Santander, 1988.
Posmodernidad y neoconservadurismo:
Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino, Navarra,
1991.
Nueva Espiritualidad: sociedad moderna y
cristianismo, Universidad Iberoamericana-ITESO, “Cuadernos
fe y Cultura” num. 11, México, 1999.
[1] La
referencia que retoma Dutch de Ruggieri se refiere a: G. Ruggieri, “Gott-ein
Fremder in der Kirche?”, en P. Hünermann (ed.), Gott-ein Fremder in unserent Haus? Die Zukunft des Glaubensin Europa,
Friburgo-Basilea-Viena, Herder, 1996, pp. 149-170. El párrafo aquí referido se
encuentra específicamente en la p. 152.
[2]
Albert Camus, “El incrédulo y los cristianos”, en: Obras Completas, t. II, Aguilar, México, 1973, pp. 359-360.
[3]
Esta idea parte de lo expresado por la Dra. Marina Dimitrievna Okolova en la
Universidad Intercontinental, al presentar el libro de Jorge Luis Ortiz Rivera:
“Simbolismo religioso valentiniano: El Arquetipo de la Divinidad como coniuctio oppositorum”, el 7 de marzo de
2013.
viernes, 24 de octubre de 2014
COMENTARIO DEL DR. FELIX BÁEZ-JORGE A LA PONENCIA DE RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO EN EL COLOQUIO INTERNO DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA EN EL 2006
A continuación aparece el texto preparado por el Dr. Félix Báez-Jorge de comentario a dicha ponencia. Es un privilegio haber recibido tan atinadas y puntuales observaciones de una personalidad como lo es Báez-Jorge, especialmente por la cercanía, afecto e impulso que de él recibí para adentrarme y profundizaren estos temas de la Religiosidad Popular en México. Agradezco nuevamente su distinción y apoyo. En seguida del texto del Dr. Báez, aparecerá la ponencia comentada presentada en la ENAH en el 2006 en el Coloquio Interno del Posgrado de Historia y Etnohistoria, en mi caso, adscrito al Seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas de la Dra. Johanna Broda.
Línea de
Investigación: Organización Social y
Cosmovisiones
Prehispánicas
Presenta: Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
COLOQUIO INTERNO
ALUMNOS DEL POSGRADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA. ENAH
MÉXICO, 2006
(TEXTO A LEER: 9 pp.)
IMÁGENES DE SANTOS EN EL
CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Dentro de las
prácticas religiosas indígenas contemporáneas, destaca la complicada
organización social que gira en torno a los santos, los cuales, como personajes
sobrenaturales, están cargados de significados, roles y funciones específicas
dentro de la vida del pueblo que los separa radicalmente de la concepción
cristiana católica oficial.
Pareciera como si la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por
los evangelizadores en contextos indígenas, hubiera sido leída desde otros
parámetros culturales, dando lugar a una interpretación india de dichas
imágenes. Una interpretación que resultó más acorde a su propia visión del
entorno, tanto natural como sobrenatural, la sociedad humana y la organización
social que los sustenta.
Delimitación del término “religiosidad
popular”
Gilberto Giménez, en Cultura
Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de
la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp.
11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas:
- Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía
de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a
normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción
desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como
una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no
oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia
institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y
control.
- Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso.
- Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma.
Muy acorde a
esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la
religiosidad popular, Félix Báez señala
que en el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales se
han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de
posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el
momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias
para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta
los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus
rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento
de éste en sus prácticas religiosas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos
sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los
nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción,
exclusión o incorporación. Queda claro entonces que “las modalidades del
catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un
complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular
dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con
referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú:
Una vez
organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses
locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que
resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un
principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de
los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios
altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios
cristianizados. (Millones 1997, p.13).
Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea
consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el
supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su
forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es
escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios,
sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las
necesidades sociales de las comunidades que la viven.
Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las
comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno,
donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente
se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos
cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una
integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas
características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino.
La
concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar
La misma forma indígena de
entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es
esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en
principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su
generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre
debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible
sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto
primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado,
cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de ésta para con el
hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre
los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación
con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones
sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los
aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en
quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la
cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres
sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de
sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta
lógica se puede entender que en ciertas comunidades campesinas se “castigue” a
los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en
el sol, o cualquier otro tipo de presión
ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación.
La
separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales
de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las
motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la
celebración responde también a intereses distintos.
El papel de
los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia
de la ortodoxia católica, no es un
elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de
muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como
miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también
deben corresponder, pues son parte de él. Esta diferencia en la interpretación
del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un
residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso
paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a
necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces
comprensible que se produzca una tensión
continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia
concreta de la religiosidad popular.
Claves
estructurales de la religiosidad popular
Tratar acerca de la
religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que
posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería
abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales
concretas.
a.) Imágenes de santos
Los santos se
muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y son significantes
no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se
les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata como
a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus
obligaciones que están supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar lo que Millones llama "la violencia de
las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres
sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala
en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las
pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la
violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada
en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que
resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador
andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las
imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las
imágenes, muchas veces sangrientas y ultrajadas, y cómo ellos, desde su propia
cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales a su propia
tradición de una religión emparentada con la violencia. Báez-Jorge, por su
parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante
incesantes maniobras de apropiación", (Báez-Jorge, 1998, pp. 49-50)
b.) Santuarios y peregrinaciones
Otro de los aspectos concretos a
destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las
procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad
particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio
sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el territorio propio del pueblo,
entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos,
lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un mecanismo que
afianza y reafirma no solamente la propiedad comunitaria, sino también -y
principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del
pueblo.
Ahora bien, conviene abordar el tema en
cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad
o la fe, pues la peregrinación y el santuario pueden convertirse en una forma
de control e influencia desde el grupo hegemónico, aún cuando su origen haya
sido diferente, como bien sañalan Brian S. Bauer y Charles Stanish en los
Andes: .
El complejo de peregrinación en la parte sur de la
cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque
una que contaba con raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en
las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos
significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política
ajena a la cuenca. (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f,
pp. 35-36).
El tema de la
peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se
peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de
referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que
también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse
de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que
atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social
total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran
con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de
organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge,
1998, pp. 93 y ss.).
c.) Sistemas de cargos
Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad
popular, está el sistema de cargos el cual tiene sus funciones propias al
interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank
Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las
siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en
Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss):
- Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos.
- Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común.
- Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”.
- Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza.
En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen
histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas,
enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama
"sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p.
307):
- los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea
de autoridad.
- Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la
municipalidad.
- Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año)
sin reelección.
- Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado.
- Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan.
- La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad.
- Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de
puestos entre los representantes de cada uno de ellos.
- Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo
las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la
prestación del servicio en el cargo).
- Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en
prestigio.
De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma
dos para definir el sistema de cargos:
Primero,
el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se ocupan en orden ascendente, con la
participación de la totalidad de la población
o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una
forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con
la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo.
El
segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus
bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios
tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo
de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación
para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es
que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente
ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites.
Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que
todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp.
308-309).
Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos
elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pues considera
que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” está
el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la persona del
mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de
prestigio dentro del grupo. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992)
En todo caso, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio
sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales,
identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los
embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico,
que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de
homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales
se rige.
Relaciones sociales auspiciadas
por los santos, ad intra y ad extra de la comunidad. Presentación
de nuestra región de estudio
Nuestra región de
estudio comprende una serie de comunidades campesinas del Estado de México y
Morelos que quedan comprendidas en el “cuadro” formado por los santuarios de
Chalma y Amecameca, en el Estado de México, y los de Mazatepec y Tepalcingo en
Morelos (ver el mapa abajo) en el contexto festivo de cuaresma y semana santa.
Lo que pude
encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada
por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y
Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de
bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca
plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los
hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en
Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son
“gemelos”. Otros, como Altatlauhcan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el
santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual,
siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos.
Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al
ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de
cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el
miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a
Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su
celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para
ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del
Señor del Sacromonte, lo cual repite lo que más arriba señalé en el caso de
Ocuilan, Chalma se convierte en un referente de inicio para el ciclo. Y aún hay
más acerca de Amecameca, ahora en relación a Tepalcingo, pues ésta última comunidad,
en la iglesia de San Martín, tienen una imagen del Señor del Sacromonte y
cuenta con una mayordomía. El lunes santo, estos mayordomos de Tepalcingo
llevan la imagen del Señor del Sacromonte a Amecameca, donde son recibidos por
los mayordomos del Sacromonte de Amecameca. Allí dejan la imagen y regresan a
Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los mayordomos del Señor del
Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la imagen del Señor del
Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la semana santa.
Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa
Alta tiene su Señor del Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a
Amecameca. Pero sigamos con Tepalcingo, a esta población le corresponde el
tercer viernes de cuaresma, y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por
una delegación proveniente de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los
organizadores del vía crucis que se lleva a cabo cada año en esta delegación
capitalina.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del
Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito
estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de
imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de
Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la
imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en
Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se
organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de
la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como
en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también
peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de
cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de campo, espero que
resulte más clara mi aseveración antes hecha de una complicada red de
interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos,
auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o
sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en
ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc.
Conclusión
La religiosidad
popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que
fenómenos sociales aislados, una lógica
cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las
tensiones, rupturas, conciliaciones y adopciones- que esto implica. Así pues, al
hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias
individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien
implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido
de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre
el cosmos en que sitúan la vida del hombre”(Broda, 2001a, p. 16). Esta vivencia de la religiosidad popular
implica factores identitarios al interior de las comunidades que la utilizan y
engarza, aparte de lo religioso, aspectos de organización social, política y
económica, como bien apunta Félix Báez al señalar que:
Al
propiciar sentimientos de lealtad étnica y/o comunitaria en torno a los santos
patronos, la religiosidad popular funciona como hilo que anuda una consistente
red de interrelaciones económicas,
políticas y festivas, al tiempo que su relativa independencia frente a la
jerarquía eclesiástica contribuye al desarrollo de manifestaciones culturales
de perfil singular. (Báez-Jorge, 1998, pp. 81-82).
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“Introducción” en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge
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TURNER, Victor and Edith, Image and pilgrimage in Christian culture.
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