Coloquio: Pensamiento antropológico y obra
académica de Félíx Báez-Jorge.
Xalapa, 11 de junio de 2014.
Versión leída.
Cimientos terrenales
de la sacralidad: entre la trascendencia deseada y la inmanencia insoslayable.
Aportes al estudio religioso desde lo popular.
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Universidad Intercontinental
Introducción:
apología de la materialidad
Al tratar acerca de la religión popular no
podemos dejar de hacer una apología de la materialidad como base de partida de
toda experiencia humana. La necesidad es la impronta de nuestra ontología.
Nuestra subjetividad es una subjetividad frágil: de polvo y cenizas, como
dijera Sylvana Rabinovich (Cfr. Rabinovich
2002). La dureza de la realidad material se impone al espíritu, que para ser
humano, es necesariamente encarnado. Así, heridos por la necesidad, carentes
permanentemente de una seguridad real y duradera en este mundo hostil y rudo,
la relación con lo sagrado no puede ignorar esta huella de realidad presente en
nuestro ser humano.
Bien apunta en este sentido
Félix Báez-Jorge: “En tanto
expresiones de la conciencia, las múltiples acepciones de lo sagrado son
proyecciones subjetivas de los sujetos sociales” (Báez-Jorge 2011: 45), por lo
que se requiere, en el esfuerzo analítico, colocar en primer lugar la realidad
y no sacrificarla por pretensiones de corte universalista o arquetípico. Subyace en estos planteamientos la firme
convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los
cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa
configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo
sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un
contexto social específico, dependen directamente de factores materiales
históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto.
En este sentido, bien
apuntaba Durkheim en Las formas
elementales de la vida religiosa que: “no existen, pues, en el fondo,
religiones falsas. Todas son verdaderas a su modo: todas responden, aunque de
manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana”. (Durkheim,
citado por Báez-Jorge 2013: 11).
En este
orden de ideas, retomo lo que discutiera Emmanuel Levinas en Los imprevistos de la historia, en el
apartado de “Filosofía del hitlerismo” refiriéndose críticamente –desde su
judaísmo- acerca de la separación alma-cuerpo en la filosofía griega y su
ulterior influencia sobre el mundo occidental:
El pensamiento filosófico y
político de los tiempos modernos tiende a situar al espíritu humano en un plan
superior a lo real, abriendo un abismo entre el hombre y el mundo. Al hacer
imposible la aplicación de las categorías del mundo físico a la espiritualidad
de la razón, el pensamiento moderno sitúa el fondo último del espíritu fuera
del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta.
Sustituye el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la
filosofía idealista, bañado de razón y sometido a la razón. […] El hombre del
mundo liberal escoge su destino […] como posibilidades lógicas ofrecidas a una
serena razón que elige guardando eternamente las distancias. (Levinas, 2006:
28-29).
Sin embargo, la realidad es que somos
almas insertas en la inmundicia y el conflicto, el desorden, los impulsos, el
caos de la necesidad y el requerimiento ontológico de satisfacerla. No existe
tal división entre mundo real y racional, en todo caso, la ficción creada por
la segunda en su intento de separación y purificación del mundo, es lo que
provoca la división absurda y brutal entre alma y cuerpo en Occidente.
Esta división imposible entre razón y
materialidad, es vivenciada dramáticamente en la existencia real-concreta y se
impone como contexto cultural al ente pensante que trata de dar cuenta de sí
mismo en un entorno efímero, desechable, fugaz, gelatinoso y frívolo.
Subyace en estas ideas la apuesta de la
heterogeneidad del mundo social real más que su homogeneidad, una apuesta más
por lo diverso que por lo uno.
La
religiosidad popular: convergencias y divergencias en la vivencia de lo sagrado
Habiendo asentado los planteamientos anteriores y partiendo
desde esa base, ubico a la religión popular como una forma concreta de asumir
la religiosidad cifrada desde la existencia real, concreta y material. Nada más
encarnado que eso, pero también nada más
desafiante para una posición doctrinal “extracomunitaria”, y me explico en
cuanto al término: los fenómenos religiosos populares tienen siempre un
referente doméstico. Dada su adhesión a lo íntimo del pueblo, barrio, colonia o
grupo que le da vida y vigor, la religiosidad popular no puede ser pretendida
bajo una caracterización universal, y conservará siempre su sentido y
coherencia en relación con el contexto social particular que la genera. Así,
como dijera mi abuela entre los dichos de su pueblo, refiriéndose al médico que
tomaba nota en su libreta cuando un paciente se curaba y otro no: “Lo que es bueno para uno, no es bueno para
el otro”.
En la religión popular se debate la identidad, pertenencia y cobijo
social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con
lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia
singularidad en las expresiones religiosas populares y las instancias que las
posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos
religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido.
La
“religiosidad popular”, en necesaria referencia a la “religión oficial”, son
términos que –desde la antropología- tratan de desentrañar las lógicas operantes
en uno y otro lado. Desde el seno de la antropología, la religiosidad popular
necesariamente tiene que entenderse desde la particularidad cultural e
histórica que la origina, es decir, no existe una religiosidad popular
omniabarcante que de cuenta de los fenómenos religiosos populares de todos los
lugares. Más bien, la religiosidad popular tiene siempre –como ya dijimos
antes- un referente doméstico, es en la particularidad de un determinado pueblo
y su historia, donde es posible describir los fenómenos religiosos populares
significativos a esa población desde la singularidad de los procesos que la
conforman.
La religión, para los
sectores populares que vigorizan las expresiones religiosas populares, es algo vital, no es una excentricidad.
Tiene que ver con el apoyo que se requiere en el ámbito material para la
subsistencia en esta realidad inmanente. Así, los fines perseguidos dentro de
la religiosidad popular no se sitúan en el campo escatológico, sino en esta
realidad tangible que demanda satisfactores inmediatos y continuos.
En
este contexto de religión popular, lo importante son las funciones pragmáticas
operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la
concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. La
primera invierte sus esfuerzos en una apuesta que no ha de ganarse en esta
vida, mientras que la segunda invierte y gana aquí en esta vida terrenal.
Desde este punto de vista,
resulta obvio lo señalado desde el subtítulo de este pequeño apartado: las convergencias
y divergencias en la relación con lo sagrado provienen de la diferencia social,
significados y roles que juegan los actores sociales desde su particularidad
como miembros de una sociedad Macro.
Ilustrativamente, Cristina
Auerbach Benavides, escribe en la revista Magis,
refiriéndose a las comunidades que se dedican a la minería del carbón en el
municipio de Músquiz, Coahuila:
la mayoría de las familias del carbón
no sueñan con la iglesia porque no la conocen o la conocen demasiado. No saben
el nombre de su obispo, pero saben que se sitúa al lado de las grandes empresas
o que es el gran ausente cuando la muerte alcanza a los mineros de minas
ilegales o clandestinas. Para muchos, no importa quién es el párroco, ni qué
hace, ni para qué está, porque ni siquiera va a los funerales de los mineros.
(Auerbach: 37).
En
este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los
procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas
de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre
los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado, etc.
La tensa relación entre lo
popular y lo oficial pareciera ser un juego perenne del “gato y el ratón”.
Cualquier pensamiento que se enfrenta con un “corpus” establecido y articulado
desde el Dogma, pareciera no tener esperanza alguna más que el desecho a
priorístico de cualquier punto de discusión, pues atenta contra lo establecido
como inamovible y punto férreo de referencia que de ser cuestionado hace
cimbrar el universo entero. Ya desde el campo literario, Miguel de Cervantes
Saavedra escribía en El Quijote lo siguiente, en sus primeras páginas:
En un lugar
de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía
un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo
corredor […]
En
resolución, él se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches
leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio, y así, del poco
dormir y del mucho leer, se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el
juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de
encantamientos, como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros,
amores, tormentas y disparates imposibles, y asentósele de tal modo en la
imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones
que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo. (Cervantes
s/f: cap. I).
¿Acaso no es este el mismo
fin de cualquier dogmático? Sea cual fuere el nombre particular que pudiera
dársele, el punto de partida, las fuentes y el punto de llegada están dadas de
forma indiscutible, y en el esfuerzo por atornillar el cosmos entero a esa
seguridad interpretativa, las huellas de las distintas procedencias acaban por
borrarse en un pasado mítico que arranca de sus raíces históricas la
conformación del dogma, presentándose –finalmente- como un producto suprahumano
sin actores, ni procesos, ni conflictos,
ni temporalidad.
Como
bien señala Félix Báez-Jorge en su libro Debates en torno a lo sagrado, insisto
en lo apuntado párrafos arriba: subyace en estos
planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos
terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible
ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica
a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un
contexto social específico, dependen directamente de factores materiales
históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto. (Cfr. Báez-Jorge 2011).
Esto
nos recuerda en todo sentido que volver a las raíces de la conformación de las
ideas que subyacen en el dogma, aleja al intelecto de las pasiones arrebatadas
del concurso y la descalificación apensante, y reditúa en volver al origen para
una mejor comprensión –cabal y holística- de lo que se cree en una línea
temporal donde aquello que se ha configurado como dogma, pasó un proceso
conflictivo, dinámico, muy permeable, de selección y discriminación de
elementos propuestos en una cultura específica. La idea de “pureza”, “verdad
plena”, “infalibilidad”, son un acto posterior de la conciencia social religiosa
institucionalizada, que pretende la reducción a lo uno de la inmensa pluralidad
existente en la realidad tangible y cotidiana.
Entre
la inmanencia y la trascendencia: retroalimentación religiosa desde lo popular.
La distinción
que la religión oficial hace entre este mundo y el otro, implica la separación
del ámbito humano y el divino, donde la divinidad se acerca a la realidad
humana, pero el fin último se concibe fuera de esta realidad. Es una visión de
la trascendencia donde los ámbitos de lo humano (terrenal, perecedero,
inmanente) están muy bien diferenciados de lo divino (celestial, eterno,
trascendente).
En base a lo observado en los cultos
populares con enfoque etnográfico, esta distinción de los ámbitos humano y
divino no opera, de hecho no existen en sí esos ámbitos, sino que se trata de
una sola realidad, ésta, la que conocemos y en la que nos movemos, donde
cohabitan el hombre, la naturaleza y los entes divinos, en una interrelación
que integra a las partes en un destino común. Así, el santo, como entidad
divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con
cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad
personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar, y a la que se puede
convencer de que de algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría
mucho tiempo alcanzar. Como es considerado una persona, tiene voluntad propia,
así que es susceptible de ver influenciada su voluntad a través de regalos –o
en casos extremos- castigos para presionarlo. Siguiendo esta misma línea, al
ser persona, tiene a la vez gustos y disgustos, por lo que es ambivalente, pues
así como da, puede quitar, tiene una faceta dadivosa, pero también castiga. Hay
que tratarlo con ciertas precauciones rituales, porque se considera que tiene
personalidad, humor, deseos, amistades y enemistades, buenos y malos ratos,
como todos nosotros, y nadie quisiera tocarlo justo en el punto que lo hace
explotar.
La separación
que se aprecia entre la festividad popular en estos pueblos y los patrones
oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a
deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se
busca con la celebración responde también a intereses distintos.
Conclusión
La idea que
queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular como una práctica social
donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones
rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México,
entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas
veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo
hegemónico. En palabras de Luis Millones, reconocemos una vivencia cultural en
la cual “se descubre a la lejanía la oscurecida presencia del cristianismo
detrás de las muchas capas de un mestizaje que no concluye”. (Millones 2010:
54).
En
medio de los vertiginosos cambios sociales que vivimos en nuestra época
contemporánea, generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico
inserto en un contexto mundial globalizado, resulta muy interesante que las
poblaciones locales, íntimas y tradicionales, mantengan una actividad ritual
que les posibilita ciertas formas de relaciones sociales que favorecen redes de
solidaridad y fortalecen sentimientos identitarios anclados en una cosmovisión
común, no sólo a nivel singular, sino en un grupo de pueblos, barrios o
colonias vecinas que forman un conjunto regional diferenciable de los que no
comparten esta visión.
La fiesta religiosa popular se
convierte así, en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea,
cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones
sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las
instancias hegemónicas –tanto en lo religioso, como en lo civil-, luchas por el
poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones de la
propia comunidad-. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en
cuanto que opera bajo una lógica singular propia, la cual se refuerza a través
de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas en un
entorno social específico.
No
podemos dejar de mencionar el impulso que esta dinámica proporciona a la
identidad, pues se desarrollan actividades comunes donde el beneficio se
comparte. La participación colectiva intensa en estas actividades crea un
referente común en el santo, el trabajo, la fiesta, la diversión, los gastos y los beneficios que
no recaen en un particular, sino en el grupo.
Así pues, impulsada por su propia lógica interna, esta dinámica engrana
lo económico, político, social y religioso, ayudando al amalgamamiento de una
forma de existencia social concreta, que responde a las necesidades y
antecedentes concretos del lugar donde se origina. La memoria que el pueblo,
barrio o colonia guarda de su pasado, le ayuda a definir su identidad, en una
continuidad, que no sólo es referencia al pasado, sino una proyección hacia lo
venidero, donde la acción presente es la que asegura dicha continuidad.
Referencias
bibliográficas
Auerbach Benavides, Cristina, “Una iglesia con el rostro
encarbonado”, en: Revista
Magis, Guadalajara, ITESO, núm. 434,
junio-julio de 2013, p. 37.
Báez-Jorge, Félix, Debates en torno a lo sagrado,
Universidad Veracruzana,
Xalapa, 2011.
¿Quiénes
son aquí los dioses verdaderos?,
Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013.
Cervantes Saavedra, Miguel
de, El Quijote de la Mancha.
Levinas, Emmanuel, Los
imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca, 2006.
Millones,
Luis, “Viaje al infierno: el dogma
cristiano en las orillas del Pacífico
Andino”, en: Félix Báez Jorge y
Alessandro Lupo (Coords.), San Juan Diego
y la Pachamama: 19-58, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa,
2010.
Rabinovich, Silvana, “Espiritualidad de polvo y cenizas”, en:
Shulamit Goldsmit
(Coord.),Memorias del 1° y 2° coloquios
internacionales de Humanismo en el Pensamiento Judío, Universidad
Iberoamericana, México, 2002, pp. 48-63.
Enlaces a Notas periodísticas de este evento:
http://plumaslibres.com.mx/articulo/felix-baez-jorge-xalapeno-universal/
http://www.agnveracruz.com.mx/index.php/columnas/columna-invitada
http://www.exodoenlinea.com.mx/ver/44612-Felix_Baez-Jorge_xalapeno_universal
http://cronicadelpoder.com/columnas/columna-especial/feliz-baez-jorge-xalapeno-universal
FANDANGO PARA FÉLIX BÁEZ-JORGE
Al terminar el evento se tuvo el brindis de honor amenizado por el trío Son Zonteño, las siguientes ligas muestran los videos de ese momento:
