RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEXICO


Las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Se trata de una forma de entender los fenómenos religiosos sincréticos en México, donde no se aniquila la diversidad inherente al proceso de conformación social de los diferentes rituales. En este sentido es la "Otra historia", la que se origina fuera del centro, lejos del púlpito, en la intimidad de los pueblos, barrios y colonias frente a la dureza de su vida particular y los avatares para abrirse paso en ella. En ese proceso, lo divino se materializa, necesariamente se encarna y se particulariza desde el horizonte cultural local. Esta aproximación implica una cierta apertura a pensar a Dios desde otros horizontes culturales, i.e., re-pensar lo divino desde otras coordenadas culturales.

lunes, 14 de julio de 2014

COLOQUIO HOMENAJE AL DR. FÉLIX BÁEZ-JORGE. XALAPA, VER. 9-11 JUNIO 2014




Coloquio: Pensamiento antropológico y obra

 académica de Félíx Báez-Jorge.

Xalapa, 11 de junio de 2014.

Versión leída.

 

Cimientos terrenales de la sacralidad: entre la trascendencia deseada y la inmanencia insoslayable. Aportes al estudio religioso desde lo popular.

 

 

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

Universidad Intercontinental

 

 

Introducción: apología de la materialidad

Al tratar acerca de la religión popular no podemos dejar de hacer una apología de la materialidad como base de partida de toda experiencia humana. La necesidad es la impronta de nuestra ontología. Nuestra subjetividad es una subjetividad frágil: de polvo y cenizas, como dijera Sylvana Rabinovich (Cfr. Rabinovich 2002). La dureza de la realidad material se impone al espíritu, que para ser humano, es necesariamente encarnado. Así, heridos por la necesidad, carentes permanentemente de una seguridad real y duradera en este mundo hostil y rudo, la relación con lo sagrado no puede ignorar esta huella de realidad presente en nuestro ser humano.

Bien apunta en este sentido Félix Báez-Jorge: “En tanto expresiones de la conciencia, las múltiples acepciones de lo sagrado son proyecciones subjetivas de los sujetos sociales” (Báez-Jorge 2011: 45), por lo que se requiere, en el esfuerzo analítico, colocar en primer lugar la realidad y no sacrificarla por pretensiones de corte universalista o arquetípico. Subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto.

En este sentido, bien apuntaba Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa que: “no existen, pues, en el fondo, religiones falsas. Todas son verdaderas a su modo: todas responden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana”. (Durkheim, citado por Báez-Jorge 2013: 11).

En este orden de ideas, retomo lo que discutiera Emmanuel Levinas en Los imprevistos de la historia, en el apartado de “Filosofía del hitlerismo” refiriéndose críticamente –desde su judaísmo- acerca de la separación alma-cuerpo en la filosofía griega y su ulterior influencia sobre el mundo occidental:

El pensamiento filosófico y político de los tiempos modernos tiende a situar al espíritu humano en un plan superior a lo real, abriendo un abismo entre el hombre y el mundo. Al hacer imposible la aplicación de las categorías del mundo físico a la espiritualidad de la razón, el pensamiento moderno sitúa el fondo último del espíritu fuera del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta. Sustituye el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la filosofía idealista, bañado de razón y sometido a la razón. […] El hombre del mundo liberal escoge su destino […] como posibilidades lógicas ofrecidas a una serena razón que elige guardando eternamente las distancias. (Levinas, 2006: 28-29).

Sin embargo, la realidad es que somos almas insertas en la inmundicia y el conflicto, el desorden, los impulsos, el caos de la necesidad y el requerimiento ontológico de satisfacerla. No existe tal división entre mundo real y racional, en todo caso, la ficción creada por la segunda en su intento de separación y purificación del mundo, es lo que provoca la división absurda y brutal entre alma y cuerpo en Occidente.

Esta división imposible entre razón y materialidad, es vivenciada dramáticamente en la existencia real-concreta y se impone como contexto cultural al ente pensante que trata de dar cuenta de sí mismo en un entorno efímero, desechable, fugaz, gelatinoso y frívolo.

Subyace en estas ideas la apuesta de la heterogeneidad del mundo social real más que su homogeneidad, una apuesta más por lo diverso que por lo uno.

 

 

 

La religiosidad popular: convergencias y divergencias en la vivencia de lo sagrado

Habiendo asentado los planteamientos anteriores y partiendo desde esa base, ubico a la religión popular como una forma concreta de asumir la religiosidad cifrada desde la existencia real, concreta y material. Nada más encarnado que eso,  pero también nada más desafiante para una posición doctrinal “extracomunitaria”, y me explico en cuanto al término: los fenómenos religiosos populares tienen siempre un referente doméstico. Dada su adhesión a lo íntimo del pueblo, barrio, colonia o grupo que le da vida y vigor, la religiosidad popular no puede ser pretendida bajo una caracterización universal, y conservará siempre su sentido y coherencia en relación con el contexto social particular que la genera. Así, como dijera mi abuela entre los dichos de su pueblo, refiriéndose al médico que tomaba nota en su libreta cuando un paciente se curaba y otro no: “Lo que es bueno para uno, no es bueno para el otro”.

En la religión popular se debate la identidad, pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y las instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido.

La “religiosidad popular”, en necesaria referencia a la “religión oficial”, son términos que –desde la antropología- tratan de desentrañar las lógicas operantes en uno y otro lado. Desde el seno de la antropología, la religiosidad popular necesariamente tiene que entenderse desde la particularidad cultural e histórica que la origina, es decir, no existe una religiosidad popular omniabarcante que de cuenta de los fenómenos religiosos populares de todos los lugares. Más bien, la religiosidad popular tiene siempre –como ya dijimos antes- un referente doméstico, es en la particularidad de un determinado pueblo y su historia, donde es posible describir los fenómenos religiosos populares significativos a esa población desde la singularidad de los procesos que la conforman.

La religión, para los sectores populares que vigorizan las expresiones religiosas populares, es algo vital, no es una excentricidad. Tiene que ver con el apoyo que se requiere en el ámbito material para la subsistencia en esta realidad inmanente. Así, los fines perseguidos dentro de la religiosidad popular no se sitúan en el campo escatológico, sino en esta realidad tangible que demanda satisfactores inmediatos y continuos.

En este contexto de religión popular, lo importante son las funciones pragmáticas operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. La primera invierte sus esfuerzos en una apuesta que no ha de ganarse en esta vida, mientras que la segunda invierte y gana aquí en esta vida terrenal.

Desde este punto de vista, resulta obvio lo señalado desde el subtítulo de este pequeño apartado: las convergencias y divergencias en la relación con lo sagrado provienen de la diferencia social, significados y roles que juegan los actores sociales desde su particularidad como miembros de una sociedad Macro.

Ilustrativamente, Cristina Auerbach Benavides, escribe en la revista Magis, refiriéndose a las comunidades que se dedican a la minería del carbón en el municipio de Músquiz, Coahuila:

 

la mayoría de las familias del carbón no sueñan con la iglesia porque no la conocen o la conocen demasiado. No saben el nombre de su obispo, pero saben que se sitúa al lado de las grandes empresas o que es el gran ausente cuando la muerte alcanza a los mineros de minas ilegales o clandestinas. Para muchos, no importa quién es el párroco, ni qué hace, ni para qué está, porque ni siquiera va a los funerales de los mineros. (Auerbach: 37).

 

            En este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado, etc.

La tensa relación entre lo popular y lo oficial pareciera ser un juego perenne del “gato y el ratón”. Cualquier pensamiento que se enfrenta con un “corpus” establecido y articulado desde el Dogma, pareciera no tener esperanza alguna más que el desecho a priorístico de cualquier punto de discusión, pues atenta contra lo establecido como inamovible y punto férreo de referencia que de ser cuestionado hace cimbrar el universo entero. Ya desde el campo literario, Miguel de Cervantes Saavedra escribía en El Quijote lo siguiente, en sus primeras páginas:

 

En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor […]

En resolución, él se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio, y así, del poco dormir y del mucho leer, se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamientos, como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles, y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo. (Cervantes s/f: cap. I).

 

¿Acaso no es este el mismo fin de cualquier dogmático? Sea cual fuere el nombre particular que pudiera dársele, el punto de partida, las fuentes y el punto de llegada están dadas de forma indiscutible, y en el esfuerzo por atornillar el cosmos entero a esa seguridad interpretativa, las huellas de las distintas procedencias acaban por borrarse en un pasado mítico que arranca de sus raíces históricas la conformación del dogma, presentándose –finalmente- como un producto suprahumano sin actores, ni procesos, ni conflictos,  ni temporalidad.

Como bien señala Félix Báez-Jorge en su libro Debates en torno a lo sagrado, insisto en lo apuntado párrafos arriba: subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto. (Cfr. Báez-Jorge 2011).

Esto nos recuerda en todo sentido que volver a las raíces de la conformación de las ideas que subyacen en el dogma, aleja al intelecto de las pasiones arrebatadas del concurso y la descalificación apensante, y reditúa en volver al origen para una mejor comprensión –cabal y holística- de lo que se cree en una línea temporal donde aquello que se ha configurado como dogma, pasó un proceso conflictivo, dinámico, muy permeable, de selección y discriminación de elementos propuestos en una cultura específica. La idea de “pureza”, “verdad plena”, “infalibilidad”, son un acto posterior de la conciencia social religiosa institucionalizada, que pretende la reducción a lo uno de la inmensa pluralidad existente en la realidad tangible y cotidiana.

 

Entre la inmanencia y la trascendencia: retroalimentación religiosa desde lo popular.

La distinción que la religión oficial hace entre este mundo y el otro, implica la separación del ámbito humano y el divino, donde la divinidad se acerca a la realidad humana, pero el fin último se concibe fuera de esta realidad. Es una visión de la trascendencia donde los ámbitos de lo humano (terrenal, perecedero, inmanente) están muy bien diferenciados de lo divino (celestial, eterno, trascendente).

            En base a lo observado en los cultos populares con enfoque etnográfico, esta distinción de los ámbitos humano y divino no opera, de hecho no existen en sí esos ámbitos, sino que se trata de una sola realidad, ésta, la que conocemos y en la que nos movemos, donde cohabitan el hombre, la naturaleza y los entes divinos, en una interrelación que integra a las partes en un destino común. Así, el santo, como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar, y a la que se puede convencer de que de algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar. Como es considerado una persona, tiene voluntad propia, así que es susceptible de ver influenciada su voluntad a través de regalos –o en casos extremos- castigos para presionarlo. Siguiendo esta misma línea, al ser persona, tiene a la vez gustos y disgustos, por lo que es ambivalente, pues así como da, puede quitar, tiene una faceta dadivosa, pero también castiga. Hay que tratarlo con ciertas precauciones rituales, porque se considera que tiene personalidad, humor, deseos, amistades y enemistades, buenos y malos ratos, como todos nosotros, y nadie quisiera tocarlo justo en el punto que lo hace explotar.

La separación que se aprecia entre la festividad popular en estos pueblos y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos.

           

Conclusión

La idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo hegemónico. En palabras de Luis Millones, reconocemos una vivencia cultural en la cual “se descubre a la lejanía la oscurecida presencia del cristianismo detrás de las muchas capas de un mestizaje que no concluye”. (Millones 2010: 54).

En medio de los vertiginosos cambios sociales que vivimos en nuestra época contemporánea, generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico inserto en un contexto mundial globalizado, resulta muy interesante que las poblaciones locales, íntimas y tradicionales, mantengan una actividad ritual que les posibilita ciertas formas de relaciones sociales que favorecen redes de solidaridad y fortalecen sentimientos identitarios anclados en una cosmovisión común, no sólo a nivel singular, sino en un grupo de pueblos, barrios o colonias vecinas que forman un conjunto regional diferenciable de los que no comparten esta visión.

            La fiesta religiosa popular se convierte así, en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso, como en lo civil-, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones de la propia comunidad-. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica singular propia, la cual se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas en un entorno social específico.

No podemos dejar de mencionar el impulso que esta dinámica proporciona a la identidad, pues se desarrollan actividades comunes donde el beneficio se comparte. La participación colectiva intensa en estas actividades crea un referente común en el santo, el trabajo, la fiesta,  la diversión, los gastos y los beneficios que no recaen en un particular, sino en el grupo.  Así pues, impulsada por su propia lógica interna, esta dinámica engrana lo económico, político, social y religioso, ayudando al amalgamamiento de una forma de existencia social concreta, que responde a las necesidades y antecedentes concretos del lugar donde se origina. La memoria que el pueblo, barrio o colonia guarda de su pasado, le ayuda a definir su identidad, en una continuidad, que no sólo es referencia al pasado, sino una proyección hacia lo venidero, donde la acción presente es la que asegura dicha continuidad.


 

Referencias bibliográficas

Auerbach Benavides, Cristina, “Una iglesia con el rostro encarbonado”, en: Revista

 Magis, Guadalajara, ITESO, núm. 434, junio-julio de 2013, p. 37.

 

Báez-Jorge, Félix, Debates en torno a lo sagrado, Universidad Veracruzana,

                        Xalapa, 2011.

¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos?, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013.

 

Cervantes Saavedra, Miguel de, El Quijote de la Mancha.

 

Levinas, Emmanuel,  Los imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca, 2006.

 

Millones, Luis,  “Viaje al infierno: el dogma cristiano en las orillas del Pacífico

Andino”, en: Félix Báez Jorge y Alessandro Lupo (Coords.), San Juan Diego y la Pachamama: 19-58, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2010.

 

Rabinovich, Silvana,  “Espiritualidad de polvo y cenizas”, en: Shulamit Goldsmit

(Coord.),Memorias del 1° y 2° coloquios internacionales de Humanismo en el Pensamiento Judío, Universidad Iberoamericana, México, 2002, pp. 48-63.

 

 














 
 
 
 
 
 

 
 
 
Enlaces a Notas periodísticas de este evento:
 
http://www.veracruzenlanoticia.com/2014/06/felix-baez-jorge-xalapeno-universal/
http://plumaslibres.com.mx/articulo/felix-baez-jorge-xalapeno-universal/
http://www.agnveracruz.com.mx/index.php/columnas/columna-invitada
http://www.exodoenlinea.com.mx/ver/44612-Felix_Baez-Jorge_xalapeno_universal
http://cronicadelpoder.com/columnas/columna-especial/feliz-baez-jorge-xalapeno-universal
 
 
FANDANGO PARA FÉLIX BÁEZ-JORGE
 
Al terminar el evento se tuvo el brindis de honor amenizado por el trío Son Zonteño, las siguientes ligas muestran los videos de ese momento: