RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEXICO


Las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Se trata de una forma de entender los fenómenos religiosos sincréticos en México, donde no se aniquila la diversidad inherente al proceso de conformación social de los diferentes rituales. En este sentido es la "Otra historia", la que se origina fuera del centro, lejos del púlpito, en la intimidad de los pueblos, barrios y colonias frente a la dureza de su vida particular y los avatares para abrirse paso en ella. En ese proceso, lo divino se materializa, necesariamente se encarna y se particulariza desde el horizonte cultural local. Esta aproximación implica una cierta apertura a pensar a Dios desde otros horizontes culturales, i.e., re-pensar lo divino desde otras coordenadas culturales.

lunes, 10 de febrero de 2014

VOLUMEN COLECTIVO: Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica. Análisis y aportaciones interdisciplinares

ACCESO AL LIBRO COMPLETO, AQUÍ:
http://issuu.com/ramirogomez9/docs/libro_fen__menos_religiosos_en_al__?e=4636473/34010985


Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes y Alicia María Juárez Becerril (Coords.), Fenómenos religiosos populares en Latinoamérica. Análisis y aportaciones interdisciplinares,  México,  Artificio Editores, 2014. 450pp.
ISBN: 978-607-96189-1-9
 
 
 
En años recientes los estudios sobre religión en el ámbito de las Ciencias Sociales han cobrado un renovado interés, después de un período de tiempo en que habían sido desterrados del ambiente, por considerarse impropios, secundarios o simplemente expresiones adscritas a los ámbitos piadoso-devocionales desvinculadas de la vida social, económica y política de una sociedad. Así pues, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió desplazar la religión o confinarla al ámbito meramente privado, ésta nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio de la vida de las comunidades tradicionales latinoamericanas.
Hoy, la vivencia religiosa cobra nuevo vigor, y en contextos culturales posmodernos resurge con un vigor inusitado. Sin embargo, las expresiones religiosas populares que se han desarrollado ininterrumpidamente en las diferentes etapas históricas de los pueblos latinoamericanos, exigen una explicación acorde a sus propios procesos históricos y sus propios mecanismos de significación de lo religioso y lo divino en sus ámbitos locales, que les han redituado en cohesión social, redes de solidaridad y vigorización de lazos de identidad, en complejos procesos sociales que han corrido a la par de las imposiciones hegemónicas de las naciones en cuyo seno se desarrollan estas particulares comunidades tradicionales.
En este volumen colectivo se pretende dar cuenta de algunas de las reflexiones que en épocas recientes se han vertido sobre el tema, desde las disciplinas de la antropología, la historia, la etnohistoria, la sociología, la psicología social, la filosofía y la teología, cada autor partícipe de este proyecto aporta un ángulo interpretativo, interdisciplinar e incluyente que ayuda a reunir las dispersas piezas de un rompecabezas con miras a la comprensión holística de un fenómeno complejo que definitivamente admite y merece diversos puntos de vista, y el abordaje desde sus muy variadas aristas. En este sentido, cada texto aporta por un lado, los planteamientos del autor particular, pero por el otro, en una visión mucho más amplia, condensa también los resultados de procesos académicos y de investigación de la institución en la cual se formó o desde la cual desarrolla su labor, posibilitando un diálogo más amplio a quienes estén interesados.
En todo caso, se trata de la conjunción de intentos serios de explicación de los fenómenos sociales implícitos en las manifestaciones religiosas populares, desde la originalidad cultural de los grupos que le dan forma y presencia en la historia concreta, contribuyendo a escuchar esa “otra versión” de la historia, la que se escribe fuera de la oficialidad y que entreteje la cotidianidad de estos grupos sociales desde la singularidad de su propio ser y quehacer.
 

RESUMEN DE LOS TEXTOS PRESENTADOS EN ESTE VOLUMEN

PARTE 1. Planteamientos teóricos


I. Análisis de las manifestaciones religiosas populares: aportes fenomenológicos, pp. 35-68.

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

UIC

 

La fenomenología de la religión, como método asociado al análisis de los fenómenos religiosos, aporta un sugerente ángulo de observación de los mismos. En primer lugar, el descentramiento del sujeto que confronta el ritual –como externo a la cultura que lo genera- y la apuesta de una integración del mismo –en aras de la comprensión- a la propia lógica inherente al fenómeno religioso particular, me parecen valiosos aportes al momento de confrontar las manifestaciones concretas de la religión popular. Estas características han sido acuñadas por la fenomenología, bajo los términos de reducción eidética y comprensión holística del hecho religioso, los cuales han llevado a no pocas discusiones teóricas preferentemente de corte epistemológico. Sin embargo, los elementos cruciales propuestos desde esta disciplina, me parecen fundamentales para comprender las manifestaciones religiosas populares en contextos pluriétnicos como México, donde esa diversidad es negada desde un poder hegemónico y, a partir de allí, la asimetría social hace casi desaparecer de la escena social a los grupos culturales locales de tradición ancestral en una sistemática negación de los procesos histórico-culturales generados al interior de estos grupos desde sus propios horizontes de sentido.

 

II. Claves Estructurales para el estudio de los especialistas rituales, pp.  69-89.

Alicia María Juárez Becerril

IIH, UNAM

 

Comprender el mundo en el que se insertan los especialistas rituales, resulta complejo si no se tiene una visión de conjunto. Es decir, es necesario tener presente las variantes con las que interactúan: paisaje, entidades divinas, colocación de ofrendas, entre otros aspectos. En estos elementos, en donde inciden los procesos de larga duración, posibilitan materialmente la vida ritual de los especialistas, teniendo siempre presente las historias particulares y locales, así como la región geográfica, e incluso, la presencia de los fenómenos climáticos de cada lugar, ya que todos estos elementos se encuentran ligados a la cosmovisión de las comunidades de ascendencia indígena.

El objetivo del presente artículo es desglosar de una manera general las denominadas “claves estructurales” -propuesta original de Félix Báez-Jorge para el análisis de los estudios religiosos populares-, lo cual nos permitirá estudiar desde una visión integral, la activa participación de los especialistas rituales. En este sentido, no se trata de encajonar deliberadamente los elementos, sino tener en cuenta una perspectiva amplia que permita definir, analizar y comparar las características propias del campo de acción de dichos actores sociales, los cuales constituyen hoy en día, una de las tantas manifestaciones religiosas populares.

 

III. La religión popular indígena y la cruzada evangelizadora: la dialéctica del poder, pp. 91-113.

Florentino Sarmiento Tepoxtécatl

BUAP


En este texto se ofrecen los datos etnográficos que han llevado a presentar algunas reflexiones preliminares sobre el fenómeno que llamo la dialéctica del poder. Es decir del proceso que va del conflicto, a la negociación y la convivencia que se ha registrado entre adeptos a la religión popular indígena y aquellos cercanos al canon doctrinario de la iglesia católica en algunas comunidades del municipio de Cuautlancingo, Puebla, México. Complementan las reflexiones los datos etnográficos obtenidos durante temporadas de campo en diversas comunidades del estado de Puebla. Para conseguir lo anterior es necesario pasar revista sobre lo que se entiende por religión popular indígena, poder estructural así como sus componentes (ideología y dominación). Además, ensayo algunas ideas sobre la conformación de bloques sociales para mantener el control de la autogestión religiosa comunitaria que se ligan a la participación político - partidista y de la administración pública del ayuntamiento del lugar.

 

IV. El estudio de la religión desde la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann, pp. 115-155.

Antonio Emmanuel Berthier
Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religión y Cultura, A.C.
 

De acuerdo con la teoría de los sistemas sociales del alemán NiklasLuhmann, la sociedad moderna está conformada exclusivamente por comunicaciones diferenciadas funcionalmente de las que participan y obtienen prestaciones los sistemas psíquicos. La configuración de sentido condensada por los diferentes sistemas sociales permite al sistema de la ciencia -en tanto que observador de segundo orden- distinguir el estado que guarda el patrimonio semántico de la sociedadentendido como una compleja red de expectativas de comunicación que al ser actualizadas cumplen funciones relevantes en tres niveles: la sociedad global, la organización y la interacción. La comunicación propia del sistema religión bifurca la realidad a partir de la distinción inmanente / trascendente codificando así para las conciencias participantes el acceso a un mundo en el que ciertos elementos de suyo inobservables devienen familiares al ser revestidos de un carácter trascendente. La religión consiste así en un logro evolutivo que permite asimilar a la complejidad desarrollada de la comunicación aquellos elementos indeterminados provenientes del entorno. Desde el punto de vista de la organización, los cuerpos institucionales religiosos tienen como tarea establecer para la sociedad directrices de interpretación de la experiencia codificada de la realidad y programas que aseguren la correcta aplicación del código inmanente / trascendente. Las manifestaciones religiosas populares constituyen comunicaciones codificadas plenas de sentido que violentan la programación institucional al generaracoplamientos con semánticas no institucionalizadas (incluso, no estrictamente religiosas)que revelan una paradoja propia de la religión dentro de la sociedad moderna: la religión es capaz de gatillar en los sistemas psíquicos estados que hacen colapsar su propio código, pero al mismo tiempo, estos estados garantizan, bajo la forma de prestación social, la adhesión de los participantes a un credo específico, haciendo posible la actualización de la diferencia inmanente / trascendente, y con ello garantizando la autopoiesis de la religión.

 


PARTE 2.  Estudios etnohistóricos y coloniales

 

V. Uso de las imágenes sagradas en la Edad Media. Antecedente a la formación de las órdenes mendicantes, pp. 159-182.

Jorge Luis Ortiz Rivera

Instituto de Comunicaciones y Filosofía (COMFIL)

Colegio de Imagen Pública

 

Aunque en el transcurso del desarrollo histórico del cristianismo, se habían presentado ya algunos conatos de aversión hacia el uso de las imágenes, la vida misma de la Iglesia, en su práctica cotidiana, condujo a ésta a establecer determinaciones doctrinarias que reconocían su utilidad y conveniencia para el bien del pueblo. Éstas determinaciones encuentran su explicación teórica en los textos de los grandes pensadores medievales: Agustín de Hipona, Anselmo de Canterbury, Buenaventura y Tomás de Aquino. En estos pensadores florece una teoría del símbolo, desde la cual, el uso de imágenes religiosas no solo deja de ser considerado contrario a la fe, sino conveniente en su expansión. En esta semiótica medieval se construye a la vez una teología litúrgica, una doctrinaria espiritual y la clave de una hermenéutica del mundo, al cual dota de sentido, todas las cuales se encuentran en la base de los estudios teológicos de preparación al sacerdocio. Así fue, incluso, en el momento en que los primeros misioneros que habrían de llegar al nuevo continente recibieron su formación. Es esta particular forma de ver a las imágenes la que se encuentra presente en el primer encuentro con la simbología religiosa prehispánica y que permite fenómenos sincréticos.

 

VI. "San Francisco Javier, “mocobí patroncito”". La fiesta patronal de una reducción jesuita como parte del proceso de evangelización en el Gran Chaco durante el siglo XVIII, pp. 183-202.


Cintia N. Rosso y Celeste Medrano

Instituto de Antropología, FFYL

Universidad de Buenos Aires- Becaria CONICET

 

La Compañía de Jesús tenía como objetivo evangelizar a los indígenas americanos. Como parte de la metodología para alcanzarlo, las celebraciones constituían una parte importante dentro del ciclo religioso que cumplía, entre otras, la función de acercar aún más los indígenas reducidos a las prácticas y deberes propios de los cristianos. San Francisco Javier fue patrono de varias ciudades y misiones, inclusive las fiestas en su honor continúan realizándose hasta la actualidad en algunos de esos lugares. Este es el caso de la antigua reducción mocoví de San Javier fundada en 1743 en las márgenes de uno de los brazos del río Paraná. Esta fiesta patronal era una conjugación que ponía en tensión los intereses de los poderes celestiales y temporales. La celebración mostraba como se fusionaban elementos que caracterizaban los festejos mocovíes tradicionales (bailes y cantos de las mujeres con las cabezas-trofeo, utilización de sonajas, “simulacros de combate”) con componentes de origen europeo. El objetivo de este trabajo es analizar el papel que jugó la fiesta patronal dentro del proceso de evangelización en el contexto de esta reducción mocoví; haciendo hincapié en cuáles fueron los elementos que se aglutinaron dentro de dicho festejo para dar su carácter particular.

 


PARTE 3.  Estudios específicos: diversos casos en Latinoamérica

 

VII. El Hecho Religioso en los  łnkal Awá del suroccidente colombiano, pp. 205-253.

Luis Fernando Botero Villegas

Diócesis de Riobamba, Ecuador

 

El hecho religioso, debe considerarse como uno de los ingredientes imprescindibles en la construcción de sentido de la vida social y, en poblaciones indígenas, un factor que no sólo articula la vida socioeconómica y política sino que, igualmente promueve, construye y fortalece la identidad étnica.

Lo religioso ha sido un factor importante dentro del proyecto histórico de los łnkal Awá del suroccidente colombiano fortalecido en los últimos años por a las prácticas desplegadas por comunidades y autoridades indígenas. Es importante resaltar el proceso de cambio de perspectiva suscitado en cuanto a la investigación del hecho religioso. Anteriormente, a pueblos como los Awá, se les inscribía en una serie de categorías propias de los modelos evolucionistas de fines del siglo XIX. Por su carácter de grupo selvático, los Awá debían compartir necesariamente, de manera equivocada por cierto, todos aquellos rasgos y estereotipos característicos con que Tylor, Frazer y otros investigadores de la época habían surtido a los llamados pueblos primitivos. Hoy la antropología, de la mano de la historia de las religiones y de la misma historia, nos ofrece una perspectiva distinta. El presente artículo busca ofrecer una nueva visión sobre el tema.

 

 
VIII. Asociación del Divino Rostro. Religiosidad popular otomí en el municipio de Lerma, pp. 255-290.

María Cristina Córdova Ugalde

Posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM

 


   En la región del Alto Lerma, cuya población indígena mayoritaria es la otomí, buena parte de la ritualidad colectiva se articula en torno a la veneración del Rostro de Cristo. Mediante una organización que se hace llamar Asociación del Divino Rostro.

              El Divino Rostro es la figura medular y el referente de la identidad étnico religiosa, pues éste vive y participa de la vida de la comunidad, jugando un papel más allá del otorgado por la Iglesia oficial, pues obedece a las necesidades concretas y particulares de los miembros de la Asociación.

              Dentro de los elementos que se han identificado como ejes rectores de la ritualidad e identidad de la Asociación se encuentran dos: 1) los especialistas rituales dedicados al conocimiento y manejo de la meteorología mediante las ofrendas colocadas en los oratorios, en las cruces y nichos de los caminos durante las peregrinaciones; encargados también de encabezar los rituales de curación, limpias y la visita a los santuarios montañosos de la zona; y 2) la influencia del pentecostalismo a partir de una variante del catolicismo llamada Renovación Carismática, la cual se ha asimilado con el servicio, rito mediante el cual el Divino Rostro “posee” el cuerpo del curandero. Esta posesión es la manera en que el Divino Rostro se comunica, con el fin de dar un mensaje a sus fieles, ya sea de petición de ofrendas, remedios curativos, resolución de problemas, regaños o agradecimientos.



IX. Con sabor a Religiosidad Popular, experiencias de organización familiar en Iztapalapa, pp. 291-309.

Miriam Cruz Mejía

                               Antropología Social, ENAH

Universidad Católica Lumen Gentium

 

En el terreno de la Religión, un elemento de análisis es el ciclo festivo ritual, tal es el caso del pueblo de Iztapalapa, donde la religiosidad popular se concibe como un tiempo sagrado que evoca las grandes acciones y sacrificios de Dios para redimir a la humanidad. En Iztapalapa, a través de la familia se construyen relaciones de poder al interior de la comunidad. Así, la reproducción cultural mediante la memoria histórica, la territorialidad y la identidad, se apropian del adentro y el afuera, el antes y el ahora.En este sentido la religión crea un sentimiento de unión entre las familias de la comunidad, dentro de un proceso simbólico y de dominación, entendiéndose como un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos y duraderos estados anímicos en los hombres formando concepciones de un orden general de existencia. Pero, ¿a qué sabe la religiosidad popular en Iztapalapa? ¿Acaso sabe a una identidad forjada a través de la memoria ó bien, es el resultado de un pueblo inmerso en una cultura religiosa donde el organizar o participar en el ciclo festivo es un mecanismo de poder para hacerse visible en la comunidad?

 

 
X. El yumk’a, la flor de mata y la reciprocidad como orden de la vida chontal, pp. 311-324.

José Reyes Vargas Ricardez

Posgrado Historia y Etnohistoria, ENAH

 

Entre las comunidades chontales del estado de Tabasco, específicamente en Mecoacán, el sacrificio del toro en honor a los santos es muy común. El toro, la promesa, representa un abanico de símbolos que connotan a los santos, a las divinidades, a la tierra y a los hombres. La promesa son sólo los órganos vitales del toro tales como: el hígado, el corazón, los riñones, el páncreas, el vaso y ciertas partes de la carne más blanda de éste animal. Estos son cocidos aparte sin ningún condimento, y consumidos, después de hacer un rezo, por los ancianos y las personas mayores.  El sacrificio no es exclusivo sólo de los santos, sino también de las santas y las vírgenes, todo depende del santo patrono de cada familia. La regularidad del ejercicio de este acto está en la economía de las familias, ya que son ellas quienes cubren los gastos del sacrificio, dado que por lo menos son tres días de fiesta con la participación de familiares y amigos. La presencia de estas personas es muy importante por la reciprocidad e intercambio de fuerzas de trabajo que ocurre en dicho acto.

Hay que agregar la existencia de la relación entre el hombre y el jaguar. Debido a que el toro es sacrificado por el hombre-jaguar para ofrecerlo a los santos y mantener el equilibrio del cosmos, pues éste es el fin último del sacrificio, ya que no puede haber desequilibrio, porque entonces el chontal sufre de hambre a causa de esto.

 

XI. La fiesta patronal de San Lucas, análisis de un sistema de validación social, pp. 325-338.

María Antonieta Pérez Díaz

Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura, UIC

 
Los estudios e investigaciones que las distintas disciplinas de las Ciencias Sociales han realizado durante la época posmoderna, han permitido retomar la relación del ser humano con su religiosidad  desde una nueva perspectiva que es capaz de validar la existencia de prácticas propias de las comunidades mesoamericanas de origen indígena, como acciones de adaptación y sobrevivencia que estos pueblos generaron ante los embates sufridos durante la  conquista. El siguiente trabajo tiene la intención de mostrar, identificar y reconocer la capacidad de refuncionalización de la comunidad de origen mixteco de Cuilapam de Guerrero en el estado de Oaxaca.

El texto es una descripción detallada de la fiesta de “San Lucas, Patrón de toros y bueyes”, que se lleva a cabo el 18 de octubre; en él podremos identificar claramente  prácticas de refuncionalización en las que se entretejen los ámbitos religioso, social y económico. La mayordomía, la Guelaguetza y el tequio  son ejemplos de estas manifestaciones culturales, que tienen como hilo conductor la solidaridad con la comunidad y  la veneración por lo divino, y que a diferencia de la idea de “derroche incomprensible” que percibe la visión criollo-mestiza,  sirven como acciones que cohesionan socialmente, reafirman la identidad cultural, fortalecen la organización social  y dan un sentido de pertenencia a los individuos de esta comunidad.

 

XII. El "Rayo" y la "Culebra de Agua": Deidades desencadenadoras de la alternancia estacional y reguladores de la vida de los especialistas rituales, pp. 339-365. 

Bernardo Román Macías Pisano (†)

Licenciatura en Filosofía, UIC

 
Desde hace al menos 9,000 años, diversas culturas autóctonas de América han concebido a la alternancia de las dos estaciones principales en que se divide su año, una seca y otra lluviosa, como producto de las interacciones de diversa índole que tienen lugar entre diversas deidades, comúnmente dos, vinculadas a fenómenos atmosféricos como el relámpago y la lluvia. Actualmente, dicha alternancia se sigue atribuyendo a una serie de interacciones que, según se cree, ocurren cada año entre dos deidades, llamadas al hablar en español, respectivamente, “El Rayo” y “La Culebra de Agua”. Lejos de tratarse del recuerdo de un mito alejado en el tiempo y el espacio, la creencia en esos seres se ha mantenido tan vigente que aun hoy se piensa, en los pueblos zapotecos más tradicionalistas, que dentro de las comunidades existen personas capaces de adquirir los poderes de dichas deidades para asegurar una estación de lluvias provechosa para la agricultura. El papel crucial que dichas creencias y dichos individuos siguen desempeñando en la sociedad zapoteca hace necesario un estudio a su respecto. 

 

XIII. Todos de regreso en casa. Día de muertos en popoloca, pp. 367-383.

 

Alejandro Gabriel Emiliano Flores

Universidad Católica Lumen Gentium


El valle de México, actual Distrito Federal y zona conurbada, ha tenido gran importancia en el desarrollo de México desde la época prehispánica hasta nuestros días. Existen zonas arqueológicas, dentro y fuera del altiplano central, que muestran otros grandes centros de influencia previos a la gran Tenochtitlan con una influencia semejante (Teotihuacan, Tula y Monte Albán). Los popolocas son uno de los grupos más antiguos de Mesoamérica y adquieren su relevancia debido a sus aportes en la domesticación del maíz, la fabricación de cerámica y el uso de la sal; sus descendientes aún residen en el sureste de Puebla. Debido a un entorno físico agreste, a las presiones económicas y a las expectativas urbanas modernas muchos de sus integrantes se han convertido en migrantes, fenómeno que deja a sus poblaciones con niños, mujeres y ancianos. Su religiosidad, centrada en el credo católico pero con gran influencia indígena, es uno de los medios para la reproducción y conservación de sus tradiciones. Uno de los momentos en que se vive esta religiosidad es durante las fiestas de día de muertos. No solo los residentes y los migrantes se reúnen en casa también los muertos están presentes.

 

XIV. Ritos de muerte en  los chatinos de San Marcos Zacatepec, Juquila, Oaxaca, pp. 385-400.

Olga Hernández Ramírez

Universidad Anáhuac, Oaxaca


Al igual que los ritos de  nacimiento, los de muerte, involucran términos, elementos y símbolos rituales de mucha trascendencia para  el chatino: la comunidad misma, la solidaridad que se da por convicción, el hacer pueblo aún en el más grande dolor. Así como los chatinos son sembrados en este mundo, deben ser paridos fuera de él y sembrados en el próximo; así como se les da las cosas a los niños y son llenados de bendiciones con el objetivo de fortalecerlos para su viaje en este vida, a los muertos se les proporcionan cosas para su buen viaje hacia el inframundo.

En el nacimiento los peligros mágicos se encuentran presentes, pero éstos se multiplican en la muerte y todos los que participan en los días deben tener mucho cuidado. La preparación del ritual es muy elaborada. Se tienen que distinguir los ritos mortuorios de un niño de los de una persona casada; si la muerte fue por enfermedad o si la persona fue asesinada, ésta última requiere de un ritual especial pues su espíritu fue arrebatado, lo que implica una ofrenda especial a los dioses y los ancestros.

 

XV. El sentido dialógico espiritual con Et nääjxwiiny: el ofrecimiento del tepache en los mixes, pp. 401-426.

Martha Adriana López Ríos

Universidad Intercontinental


En un intento de hacer hablar la memoria comunitaria, de dialogar con la madre tierra, con la naturaleza, es imprescindible hacerlo desde “la costumbre”; sin embargo, en la lengua mixe las palabras conllevan una complejidad perceptible sólo desde la visión global de su cultura, ya que, los dualismos[1] que se emplean en ella, tienen profundidad tan basta que no sólo se orientan a identificar a esta región como una experiencia dentro de la religiosidad popular, sino además como un mundo con toda una filosofía caracterizada por la comunalidad, la reciprocidad y el respeto, orientados como valores sublimes para la preservación de las prácticas espirituales, entre las cuales destaca la solicitud de permiso o agradecimiento hacia Et nääjxwiiny; eneste tenor,con los ofrecimientos que se le presentan logra permear el significado implícito en una comunicación que tiene eco en los pobladores y el cosmos.

Durante el desarrollo de esta intervención nos avocaremos entonces a retomar uno de los ofrecimientos que los pueblos mixes conservan: el ofrecimiento del Tepache; no siendo el único ni el de mayor importancia, pero sí de gran interés para ilustrar el sincretismo religioso enmarcado desde la combinación de elementos tangibles hasta los elementos espirituales, que dantestimonio del dinamismo y la creatividad en los procesos de reformulación simbólica que dieron lugar a los fenómenos culturales que manifiestan hoy en día.

 
XVI. La imagen-Niño en el culto a los Niños Dios de Xochimilco, pp. 427-448. 

Jaime Bernardo Díaz Díaz

Estudios Mesoamericanos, UNAM

 

Este artículo constituye una propuesta de interpretación sobre la noción de imagen-Niño que actualmente algunos xochimilcas tienen respecto a los Niños Dios. La intención es aproximarse -de manera general- por medio de la etnografía a esta perspectiva para tratar de comprender cómo se objetivan un conjunto de relaciones entre humanos y no-humanos en Xochimilco, en el marco de la cosmovisión mesoamericana. 

            Se pretende exponer cómo en el contexto devocional xochimilca los Niños Dios son comprendidos y explicados como seres vivos, sensibles y con volición; cómo esta perspectiva contrasta con el discurso del patrimonio, que los entiende como imágenes-objeto con un valor cultural, material, estético e histórico que muchas veces choca con la noción de persona que tienen los devotos respecto a sus “imágenes”. Situación que a la larga genera desentendimientos y conflictos asociados al manejo de los Niños, cuando interactúan dos marcos analíticos desde epistemologías diferentes, es decir, cuando se produce un problema de traducción entre lo que se entiende por imagen-Niño e imagen-objeto en contextos distintos.






[1] Se conoce como dualismos o difrasismos en mixe, a los conjuntos de dos o más palabras, son de construcción compleja y comúnmente poseen un significadomayor profundidad en el discurso; pueden estar representados por vocablos que representan contrarios, así como por vocablos que sólo estando juntos pueden dar a entender el contenido el enunciado, pero en general constituyen un carácter complementario y armónico.


 
 
Para adquirir este libro comunicarse con Ramiro Gómez Arzapalo a: gomez_ramiro@hotmail.com
O bien con Alicia María Juárez Becerril a: aliciamjb@hotmail.com
Precio del ejemplar: $300.00 (pesos mexicanos).
 
ACCESO AL LIBRO COMPLETO, AQUÍ:
 
 

http://issuu.com/ramirogomez9/docs/libro_fen__menos_religiosos_en_al__?e=4636473/34010985