RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEXICO


Las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Se trata de una forma de entender los fenómenos religiosos sincréticos en México, donde no se aniquila la diversidad inherente al proceso de conformación social de los diferentes rituales. En este sentido es la "Otra historia", la que se origina fuera del centro, lejos del púlpito, en la intimidad de los pueblos, barrios y colonias frente a la dureza de su vida particular y los avatares para abrirse paso en ella. En ese proceso, lo divino se materializa, necesariamente se encarna y se particulariza desde el horizonte cultural local. Esta aproximación implica una cierta apertura a pensar a Dios desde otros horizontes culturales, i.e., re-pensar lo divino desde otras coordenadas culturales.

lunes, 10 de febrero de 2014

Las prácticas religiosas populares: convergencias y divergencias en la vivencia de lo sagrado


COLOQUIO CULTURAS RELIGIOSAS EN LA CIUDAD DE MÉXICO

UNIVERSIDAD CATÓLICA LUMEN GENTIUM

OFICINAS DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO

22-24 DE OCTUBRE DE 2013

 

 

Las prácticas religiosas populares: convergencias y divergencias en la vivencia de lo sagrado

 

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

 

 

Introducción: apología de la materialidad

Al tratar acerca de la religión popular no podemos dejar de hacer una apología de la materialidad como base de partida de toda experiencia humana. La necesidad es la impronta de nuestra ontología. Nuestra subjetividad es una subjetividad frágil: de polvo y cenizas, como dijera Sylvana Rabinovich (Cfr. Rabinovich 2002). La dureza de la realidad material se impone al espíritu, que para ser humano, es necesariamente encarnado. Así, heridos por la necesidad, carentes permanentemente de una seguridad real y duradera en este mundo hostil y rudo, la relación con lo sagrado no puede ignorar esta huella de realidad presente en nuestro ser humano.

Bien apunta en este sentido Félix Báez-Jorge: “En tanto expresiones de la conciencia, las múltiples acepciones de lo sagrado son proyecciones subjetivas de los sujetos sociales” (Báez-Jorge 2011: 45), por lo que se requiere, en el esfuerzo analítico, colocar en primer lugar la realidad y no sacrificarla por pretensiones de corte universalista o arquetípico. Subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto.

En este sentido, bien apuntaba Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa que: “no existen, pues, en el fondo, religiones falsas. Todas son verdaderas a su modo: todas responden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana”. (Durkheim, citado por Báez-Jorge 2013: 11).

En este orden de ideas, retomo lo que discutiera Emmanuel Levinas en Los imprevistos de la historia, en el apartado de “Filosofía del hitlerismo” refiriéndose críticamente –desde su judaísmo- acerca de la separación alma-cuerpo en la filosofía griega y su ulterior influencia sobre el mundo occidental:

El pensamiento filosófico y político de los tiempos modernos tiende a situar al espíritu humano en un plan superior a lo real, abriendo un abismo entre el hombre y el mundo. Al hacer imposible la aplicación de las categorías del mundo físico a la espiritualidad de la razón, el pensamiento moderno sitúa el fondo último del espíritu fuera del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta. Sustituye el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la filosofía idealista, bañado de razón y sometido a la razón. […] El hombre del mundo liberal escoge su destino […] como posibilidades lógicas ofrecidas a una serena razón que elige guardando eternamente las distancias. (Levinas, 2006: 28-29).

Sin embargo, la realidad es que somos almas insertas en la mierda y el conflicto, el desorden, los impulsos, el caos de la necesidad y el requerimiento ontológico de satisfacerla. No existe tal división entre mundo real y racional, en todo caso, la ficción creada por la segunda en su intento de separación y purificación del mundo, es lo que provoca la división absurda y brutal entre alma y cuerpo en Occidente.

Esta división imposible entre razón y materialidad, es vivenciada dramáticamente en la existencia real-concreta y se impone como contexto cultural al ente pensante que trata de dar cuenta de sí mismo en un entorno efímero, desechable, fugaz, gelatinoso y frívolo.

Subyace en estas ideas la apuesta de la heterogeneidad del mundo social real más que su homogeneidad, una apuesta más por lo diverso que por lo uno.

 

 

 

La religiosidad popular: convergencias y divergencias en la vivencia de lo sagrado

Habiendo asentado los planteamientos anteriores y partiendo desde esa base, ubico a la religión popular como una forma concreta de asumir la religiosidad cifrada desde la existencia real, concreta y material. Nada más encarnado que eso,  pero también nada más desafiante para una posición doctrinal “extracomunitaria”, y me explico en cuanto al término: los fenómenos religiosos populares tienen siempre un referente doméstico. Dada su adhesión a lo íntimo del pueblo, barrio, colonia o grupo que le da vida y vigor, la religiosidad popular no puede ser pretendida bajo una caracterización universal, y conservará siempre su sentido y coherencia en relación con el contexto social particular que la genera. Así, como dijera mi abuela entre los dichos de su pueblo, refiriéndose al médico que tomaba nota en su libreta cuando un paciente se curaba y otro no: “Lo que es bueno para uno, no es bueno para el otro”.

En la religión popular se debate la identidad, pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y las instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido.

La “religiosidad popular”, en necesaria referencia a la “religión oficial”, son términos que –desde la antropología- tratan de desentrañar las lógicas operantes en uno y otro lado. Desde el seno de la antropología, la religiosidad popular necesariamente tiene que entenderse desde la particularidad cultural e histórica que la origina, es decir, no existe una religiosidad popular omniabarcante que de cuenta de los fenómenos religiosos populares de todos los lugares. Más bien, la religiosidad popular tiene siempre –como ya dijimos antes- un referente doméstico, es en la particularidad de un determinado pueblo y su historia, donde es posible describir los fenómenos religiosos populares significativos a esa población desde la singularidad de los procesos que la conforman.

La religión, para los sectores populares que vigorizan las expresiones religiosas populares, es algo vital, no es una excentricidad. Tiene que ver con el apoyo que se requiere en el ámbito material para la subsistencia en esta realidad inmanente. Así, los fines perseguidos dentro de la religiosidad popular no se sitúan en el campo escatológico, sino en esta realidad tangible que demanda satisfactores inmediatos y continuos.

En este contexto de religión popular, lo importante son las funciones pragmáticas operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. La primera invierte sus esfuerzos en una apuesta que no ha de ganarse en esta vida, mientras que la segunda invierte y gana aquí en esta vida terrenal.

Desde este punto de vista, resulta obvio lo señalado desde el subtítulo de este pequeño apartado: las convergencias y divergencias en la relación con lo sagrado provienen de la diferencia social, significados y roles que juegan los actores sociales desde su particularidad como miembros de una sociedad Macro.

Ilustrativamente, Cristina Auerbach Benavides, escribe en la revista Magis, refiriéndose a las comunidades que se dedican a la minería del carbón en el municipio de Músquiz, Coahuila:

 

la mayoría de las familias del carbón no sueñan con la iglesia porque no la conocen o la conocen demasiado. No saben el nombre de su obispo, pero saben que se sitúa al lado de las grandes empresas o que es el gran ausente cuando la muerte alcanza a los mineros de minas ilegales o clandestinas. Para muchos, no importa quién es el párroco, ni qué hace, ni para qué está, porque ni siquiera va a los funerales de los mineros. (Auerbach: 37).

 

 

Dos ejemplos de canonizaciones populares en Latinoamérica

Esta característica de la religión popular en su tensa relación con las instancias religiosas oficiales, institucionalizadas y hegemónicas, devela un conflicto presente en todo el entramado social de estos grupos culturales que dan vida y sustento a dichas manifestaciones religiosas al margen de la ortodoxia.  La separación entre los intereses de la religión oficial y los de la religión popular, es una distancia abismal que acentúa de forma diferente –y de hecho en extremos muy divergentes- los propósitos, esperanzas y expectativas humanas en relación a lo divino.

            Desde este punto de vista, refiero brevemente dos casos latinoamericanos que ilustran lo recién expresado: Monseñor Romero, en El Salvador y La Difunta Correa en Argentina. Ambos casos son ejemplos de canonizaciones populares que evidencian –en el culto- las diferencias sociales (en cuanto a proyectos sociales-nacionales) entre una hegemonía que detenta el poder, tiende a la homologación, la uniformidad y el franco integracionismo a ese monoproyecto social, y por otro lado, los grupos tradicionales que no se ven reflejados en dichos proyectos, y luchan por conservar sus tradiciones de corte ancestral, su identidad cultural autóctona y sus estructuras sociales locales.

            Monseñor Romero en El Salvador es un ejemplo evidente de esa canonización popular, una canonización que por razones políticas y religiosas ortodoxas, difícilmente llegará a oficializarse, al menos en un futuro cercano. Sin embargo, la forma en que el pueblo salvadoreño se volcó en derredor de su arzobispo desde el funeral después de su asesinato, marcó el derrotero de un culto popular que –en esos difíciles momentos de aquella nación- denotaba la urgencia de adscripción social, cobijo, pertenencia y unión entre grupos no favorecidos desde el poder hegemónico nacional, y además fuertemente violentados para integrarse a ese proyecto en detrimento propio. La santidad reconocida, desde el pueblo al arzobispo Romero, radica no tanto en su virtud y ortodoxia, sino en su opción por los pobres y los reprimidos de aquél momento, marcando una clara división de un “ellos” (gobierno represor) y un “nosotros” (los marginados). El pueblo ve a este hombre como santo, porque reconoce en él una autoridad que se quedó del lado de los reprimidos, no “se rajó”, ni se vendió, ni los entregó, como en el ámbito político tan frecuentemente ocurre. Esta realidad se ve aún hoy reflejada en la catedral de El Salvador, donde el culto en el sótano en derredor de la tumba de Monseñor Romero, contrasta con el culto oficial en la planta superior de la liturgia católica ordinaria.

            En el caso de la Difunta Correa, esta mujer –de apellido Correa- se ve obligada a desplazarse, huyendo de los conflictos políticos de la Argentina de principios del s. XX, nuevamente en derredor de problemas generados por proyectos modernizadores patrocinados desde el estado, que violentan a los grupos tradicionales locales, que no se ven reflejados en dichos proyectos. Esta mujer caminó, con un baúl debajo de un brazo, y con el otro, cargando a su hijo. Caminó y caminó hasta caer muerta, por lo que se le representa como una mujer muerta tirada boca arriba en el piso, con el crío prendido de su pecho. Casos parecidos son los del Gauchito Gil, y otros ejemplos de canonización popular de la época. En todo caso, no son personajes que hayan hecho algo específicamente sobresaliente, heróico o destacado en un acto monumental, más bien, son gente que “aguantó vara”, que siguió hasta donde pudo y fue truncada por proyectos exógenos a su realidad social local. Eso el pueblo lo entiende perfectamente, para ellos la virtud fue aguantar y no ceder, y si se cae, se cae permaneciendo lo que se es en la propia identidad. Ante la carencia de virtud que acusaría un proceso eclesiástico de canonización, el sector popular valora aquello en lo que ve reflejada su lucha diaria por sobrevivir física y culturalmente. Estos personajes que sucumbieron ante un proyecto social hegemónico expansivo y violento, se convierten en los modelos de virtud con poderes suprahumanos en la vivencia religiosa cotidiana de los grupos marginados.

            En este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado, etc.

La tensa relación entre lo popular y lo oficial pareciera ser un juego perenne del “gato y el ratón”. Cualquier pensamiento que se enfrenta con un “corpus” establecido y articulado desde el Dogma, pareciera no tener esperanza alguna más que el desecho a priorístico de cualquier punto de discusión, pues atenta contra lo establecido como inamovible y punto férreo de referencia que de ser cuestionado hace cimbrar el universo entero. Ya desde el campo literario, Miguel de Cervantes Saavedra escribía en El Quijote lo siguiente, en sus primeras páginas:

 

En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor […]

En resolución, él se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio, y así, del poco dormir y del mucho leer, se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamientos, como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles, y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo. (Cervantes s/f: cap. I).

 

¿Acaso no es este el mismo fin de cualquier dogmático? Sea cual fuere el nombre particular que pudiera dársele, el punto de partida, las fuentes y el punto de llegada están dadas de forma indiscutible, y en el esfuerzo por atornillar el cosmos entero a esa seguridad interpretativa, las huellas de las distintas procedencias acaban por borrarse en un pasado mítico que arranca de sus raíces históricas la conformación del dogma, presentándose –finalmente- como un producto suprahumano sin actores, ni procesos, ni conflictos,  ni temporalidad.

Como ejemplo cercanísimo a nosotros –en nuestro contexto mexicano- podríamos ilustrar esto con el caso de la Virgen de Guadalupe, cuya hierofanía se data en 1531. Sin entrar en los pormenores de su historicidad y exactitud, es muy temprano en el s. XVI en el proceso evangelizador de estas tierras. Frente a esto, Fray Bernardino de Sahagún, uno de los máximos cronistas de aquellos tiempos, plasmaba sus sospechas en relación al culto del Tepeyac, cuando al final del libro XI, en el ápendice sobre supersticiones escribe:

 

Cerca de las montañas se localizan tres o cuatro lugares en los que ellos solían ofrecer solemnes sacrificios, y a los cuales llegaban en peregrinaje desde los más remotos lugares. Uno de esos lugares está aquí en México. Es una pequeña colina llamada Tepeyac [...] ahora conocida como Nuestra Señora de Guadalupe. En este mismo lugar tenían un templo dedicado a la madre de los dioses, a quien llamaban Tonantzin, que significa “Nuestra Madre”. Allí se realizaban numerosos sacrificios en su honor... a los festivales asistían hombres, mujeres y niños... Las multitudes invadían el templo en esos días. La gente decía: “Vamos a la fiesta de Tonantzin”. Hoy la iglesia edificada allí está dedicada a Nuestra Señora de Guadalupe, a quien ellos llaman también Tonantzin, imitando a sus prelados, que decían: “Nuestra Señora Madre de Dios, Tonantzin”[...] Así que vienen desde muy lejos a visitar a esta Tonantzin tanto como antes; encontrándonos con que esta devoción es sospechosa, ya que en todas partes hay numerosas iglesias dedicadas a Nuestra Señora que ellos no visitan; sino que vienen desde los más remotos lugares precisamente a éste. (Sahagún, 1992: 704).

 

En todo caso, los años han pasado y ¿qué hay ahora en el catolicismo mexicano más oficial y ortodoxo que la Virgen de Guadalupe? Como bien señala Félix Báez-Jorge en su libro Debates en torno a lo sagrado, insisto en lo apuntado párrafos arriba: subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto. (Cfr. Báez-Jorge 2011).

Esto nos recuerda en todo sentido que volver a las raíces de la conformación de las ideas que subyacen en el dogma, aleja al intelecto de las pasiones arrebatadas del concurso y la descalificación apensante, y reditúa en volver al origen para una mejor comprensión –cabal y holística- de lo que se cree en una línea temporal donde aquello que se ha configurado como dogma, pasó un proceso conflictivo, dinámico, muy permeable, de selección y discriminación de elementos propuestos en una cultura específica. La idea de “pureza”, “verdad plena”, “infalibilidad”, son un acto posterior de la conciencia social religiosa institucionalizada, que pretende la reducción a lo uno de la inmensa pluralidad existente en la realidad tangible y cotidiana.

 

La religión en el actual contexto posmoderno y las críticas intraeclesiales al cristianismo histórico

En la posmodernidad, la religión está de nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto.

            No es el caso en nuestros días, hoy por hoy en el contexto contemporáneo ha cobrado particular importancia la religión y el reconocimiento del lugar que ésta ocupa en la sociedad, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió desplazarla o confinarla al ámbito meramente privado, y frente al cual la religión nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio del mundo Occidental.

            Sin embargo, es un retorno a lo sagrado y el misterio, en esa ambigüedad, sin tal o cual adscripción institucional, o al menos, de compromiso de vida a largo plazo. En este sentido, bien apunta Lluis Dutch:

 

La actual “crisis de Dios” resulta tanto más difícil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una atmósfera religiosa muy distendida, en medio de un “retorno de lo religioso” sumamente amigable o como señala Metz, en “una época de religión sin Dios cuyo lema podría ser: religión sí, Dios no […] Al contrario de lo que sucedía hace sólo unas pocas décadas, “lo religioso”, con su manifiesta y profunda ambigüedad, se halla diseminado en nuestra sociedad con mil rostros y manifestaciones. Con relativa facilidad, puede observarse en ella –tan secularizada, según la opinión de muchos- una notable expansión de una religiosidad invisible o difusa que prescinde de las mediaciones de las instituciones religiosas especializadas, que antaño fueron los únicos intermediarios reconocidos entre Dios y los hombres. Por eso creemos que lo que ahora realmente está en crisis es el Dios cristiano. […] Se busca con ahínco, al margen de Dios o, al menos, al margen del Dios de la tradición judeocristiana, una religión “a la carta” cuyo destinatario último es el mismo ser humano, sus estados emocionales, su afán descontrolado e impaciente de vivencias, su inapetencia social. Sin exagerar, podría decirse que la orden de Yavé a Abraham: “Vete de tu casa, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1), para muchos, se ha transformado en esta otra: “¡Vete a tu interior, desciende hasta las profundidades de tu mismidad y no te preocupes de nada más!”. (Lluis Duch 2007: 21-22).

 

Ya algunos teólogos como José María Mardones (Cfr. 1988, 1991, 1999) y Luis de Carbajal (Cfr. 1989, 1993 a y b) insisten que en el actual entorno globalizado de corte eminentemente posmoderno, la religión cristiana se encuentra sumergida en una crisis sin precedentes que la estructura institucional no parece ser capaz de afrontar bajo los lineamientos tradicionales, precisamente por estar en crisis la figura de la institución, la autoridad y la tradición, no solamente en el ámbito eclesiástico, sino en todos los ámbitos de la cultura Occidental. En la misma línea de pensamiento está el ya citado Lluis Duch, quien - como monje benedictino, pero también como antropólogo- realiza una fuerte crítica –desde adentro- a la Iglesia en su configuración actual, pues sostiene que Dios, dentro del cristianismo, se ha convertido en un extraño en su propia casa, el anuncio nitzcheano de Dios ha muerto, se ha convertido en algo real y cotidiano, un Dios muerto que murió porque lo matamos, mediante el robo de su trascendencia, al inmanentizarlo en conceptos y argumentos sólidos, lógicos, coherentes y convincentes que lo despojaron de todo carácter personal, dejándolo desnudo de todo sentido y flotando su cadáver en el mar del absurdo y el vacío.

Este autor, acuña dos términos cruciales para exponer su pensamiento al respecto:

1.)  El Trayecto Biográfico

2.)  La Eclestización del Cristianismo

En relación al primero se trata de un eminente personalismo en la relación con lo sagrado. No son posibles las universalizaciones descontextualizadas del individuo concreto, real, sufriente, sintiente, pasional y materialmente necesitado que en su propia historia concreta se configura de una forma no masificada. En relación con el segundo término, la “eclestización del cristianismo” se refiere a la reducción de lo cristiano y del mundo de Dios a los intereses de la Iglesia. Una iglesia que deja de ser mediadora para convertirse en el punto de llegada, como meta en sí misma, aniquila el espíritu de apertura propio del cristianismo, no como ideología, sino como camino de vida que articula lo humano y lo divino de forma indisociable (Cfr. Bech, Hernández y Arllette 2012).

Los autores mencionados en este subtítulo –desde el seno de la iglesia y la teología- critican fuertemente la identidad católica contemporánea, porque se ha quedado enana frente a la realidad desbordantemente nueva que afrontamos. Dice Dutch (2007:91), retomando a Giuseppe Ruggieri[1]:

 

La hipótesis que sustenta un discurso verosímil sobre la extrañeza de Dios en su Iglesia es que no sólo por parte de algunos pensadores, sino como componente de la conciencia general, ha madurado una representación de las relaciones humanas que se fundamenta en otra valoración de la alteridad sexual, cultural, religiosa, etc. Esa nueva valoración hace posible, por un lado, una comprensión más profunda del Dios de Jesucristo y, por el otro, pone al descubierto una insuficiencia “jurídico-teológica” de la comprensión que tiene la Iglesia de sus relaciones con el otro. Es esta insuficiencia jurídico-teológica de la Iglesia en sus relaciones con el otro la que provoca la extrañeza de Dios. Dios, sin embargo, conserva “su” derecho.

 

Retomo las siguientes palabras que usa Félix Báez como epígrafe de uno de sus libros, retomadas de una carta que dirige Lev Tolstói a Mahatma Gandhi en 1910:

Toda la vida de los pueblos cristianos es una constante contradicción entre aquello que predican y aquello sobre lo que construyen su vida: una contradicción entre el amor aceptado como ley de vida y la violencia considerada incluso indispensable en ciertos casos, […] Esta contradicción fue creciendo a la par que se desarrollaban los pueblos del universo cristiano y en los últimos tiempos ha alcanzado su punto culminante. (Lev Tolstói, Carta a Gandhi, 1910,  citado por: Báez-Jorge 2011: 11).

 

 

Y esto podría ampliarse a la división tajante y grotescamente dicotómica entre un pensamiento de inspiración cristiana que implicaría –al menos desde la teoría- cierto humanismo a la cristiana, o sea, una forma divina de ser humano, dadas las implicaciones de la visión de la Encarnación, y por el otro lado –tenemos en contraste-, una forma pragmática, histórica y reiterada de desechar al ser humano tan pronto “estorbe” para los fines preestablecidos de un programa prediseñado, pasando de prójimo a enemigo tan pronto como las circunstancias cambien: hijos de un mismo Padre, pero al fin y al cabo prescindibles, desechables y vanos.

Este estilo de cristianismo, tan en boga desde los productos sociales resultantes de la institucionalización, la jerarquía, las relaciones de poder y –en general- desde el interés mundano, la objetivación y la inherente despersonalización que conlleva, ha encontrado un caldo de cultivo excelente y óptimo en la apatía social posmoderna contemporánea, su sed insaciable de trascendencia exclusivamente individual, en total inapetencia por cualquier tipo de compromiso social o proyecto a largo plazo que arranque al individuo solipsista de la gratificación inmediata.

Esta crítica implica el avivamiento del espíritu de búsqueda sincera por lo sagrado y su comprensión, sabiendo que nuestra humanidad va en juego en el intento. Lejos de lo criticado en el párrafo anterior, y de ese cierto estilo de cristianismo tan lógico, coherente, unívoco, teórico, pero también tan prostituible en las distancias entre la teoría y la práctica, se hace necesario retomar el espíritu que subyace en la búsqueda de Dios como rostro (dentro del cristianismo) y su conformación histórica recordándonos que lo diverso, heterodoxo y diferente estuvieron en la génesis misma de esta Iglesia, lo cual lleva a su reinterpretación y tal vez rectificación de rumbo.

Lo sagrado, la trascendencia y el misterio, implica un necesario encuentro con lo más excelso, intocable y digno del propio ser humano. Esta reflexión apunta a despertar a un cristianismo consciente de sus raíces y contradicciones inherentes desde la conformación de sí mismo. Contradicciones presentes en la realidad humana. Ser humano es una forma de ser plagada de contradicciones, luces y sombras, vida y muerte, pros y contras, integrados en un ser indisociable que vive, sueña, ama, construye y destruye, odia, se desespera y muere, todo en un mismo actor.

 

Entre la inmanencia y la trascendencia: retroalimentación religiosa desde lo popular.

La distinción que la religión oficial hace entre este mundo y el otro, implica la separación del ámbito humano y el divino, donde la divinidad se acerca a la realidad humana, pero el fin último se concibe fuera de esta realidad. Es una visión de la trascendencia donde los ámbitos de lo humano (terrenal, perecedero, inmanente) están muy bien diferenciados de lo divino (celestial, eterno, trascendente).

            En base a lo observado en los cultos populares con enfoque etnográfico, esta distinción de los ámbitos humano y divino no opera, de hecho no existen en sí esos ámbitos, sino que se trata de una sola realidad, ésta, la que conocemos y en la que nos movemos, donde cohabitan el hombre, la naturaleza y los entes divinos, en una interrelación que integra a las partes en un destino común. Así, el santo, como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar, y a la que se puede convencer de que de algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar. Como es considerado una persona, tiene voluntad propia, así que es susceptible de ver influenciada su voluntad a través de regalos –o en casos extremos- castigos para presionarlo. Siguiendo esta misma línea, al ser persona, tiene a la vez gustos y disgustos, por lo que es ambivalente, pues así como da, puede quitar, tiene una faceta dadivosa, pero también castiga. Hay que tratarlo con ciertas precauciones rituales, porque se considera que tiene personalidad, humor, deseos, amistades y enemistades, buenos y malos ratos, como todos nosotros, y nadie quisiera tocarlo justo en el punto que lo hace explotar.

La separación que se aprecia entre la festividad popular en estos pueblos y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos.

            Desde la articulación de ideas expuestas en este aporte, pretendo mostrar que el espíritu subyacente en los fenómenos religiosos populares, podría retroalimentar a la religión oficial en su espíritu desgastado –al parecer de muchos como se indicó anteriormente- reconstruyéndose su ámbito de significación a partir del vigor y dinamismo inherentes en los sectores que dan vida y forma a la religiosidad popular. Si el cristianismo contemporáneo se vuelve una extraña religión desacralizada (por el desgaste en su concepción de lo divino y su consecuente vacuidad de sentido de Dios y lo religioso) ¿no podría re-sacralizarse en una retroalimentación de la vivencia de lo sagrado desde otras coordenadas culturales otrora despreciadas y minusvaloradas?

 

 

Conclusión

La idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo hegemónico. En palabras de Luis Millones, reconocemos una vivencia cultural en la cual “se descubre a la lejanía la oscurecida presencia del cristianismo detrás de las muchas capas de un mestizaje que no concluye”. (Millones 2010: 54).

En medio de los vertiginosos cambios sociales que vivimos en nuestra época contemporánea, generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico inserto en un contexto mundial globalizado, resulta muy interesante que las poblaciones locales, íntimas y tradicionales, mantengan una actividad ritual que les posibilita ciertas formas de relaciones sociales que favorecen redes de solidaridad y fortalecen sentimientos identitarios anclados en una cosmovisión común, no sólo a nivel singular, sino en un grupo de pueblos, barrios o colonias vecinas que forman un conjunto regional diferenciable de los que no comparten esta visión.

            La fiesta religiosa popular se convierte así, en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso, como en lo civil-, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones de la propia comunidad-. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica singular propia, la cual se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas en un entorno social específico.

No podemos dejar de mencionar el impulso que esta dinámica proporciona a la identidad, pues se desarrollan actividades comunes donde el beneficio se comparte. La participación colectiva intensa en estas actividades crea un referente común en el santo, el trabajo, la fiesta,  la diversión, los gastos y los beneficios que no recaen en un particular, sino en el grupo.  Así pues, impulsada por su propia lógica interna, esta dinámica engrana lo económico, político, social y religioso, ayudando al amalgamamiento de una forma de existencia social concreta, que responde a las necesidades y antecedentes concretos del lugar donde se origina. La memoria que el pueblo, barrio o colonia guarda de su pasado, le ayuda a definir su identidad, en una continuidad, que no sólo es referencia al pasado, sino una proyección hacia lo venidero, donde la acción presente es la que asegura dicha continuidad.

 

Referencias bibliográficas

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Andino”, en: Félix Báez Jorge y Alessandro Lupo (Coords.), San Juan Diego y la Pachamama: 19-58, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2010.

 

Rabinovich, Silvana,  “Espiritualidad de polvo y cenizas”, en: Shulamit Goldsmit

(Coord.),Memorias del 1° y 2° coloquios internacionales de Humanismo en el Pensamiento Judío, Universidad Iberoamericana, México, 2002, pp. 48-63.

 

Sahagún, Fray Bernardino de,  Historia General de las Cosas de la Nueva España.

México, Porrúa, 1992



[1] La referencia que retoma Dutch de Ruggieri se refiere a: G. Ruggieri, “Gott-ein Fremder in der Kirche?”, en P. Hünermann (ed.), Gott-ein Fremder in unserent Haus? Die Zukunft des Glaubensin Europa, Friburgo-Basilea-Viena, Herder, 1996, pp. 149-170. El párrafo aquí referido se encuentra específicamente en la p. 152.