Procesiones, demandas, paseos y peregrinaciones: los santos paseantes, sacralidad en movimiento
Ramiro
Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes[1]
Universidad
Intercontinental
Introducción
Desde la
observación etnográfica en diferentes pueblos mexicanos de los estados de
Morelos, México, Hidalgo y Guerrero, resulta evidente la existencia de una
complicada red de interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y
lejanos, auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos
casos, o en sus decisiones, en otros (como dejan ver las recurrentes
narraciones de que el santo se pone pesado para instalarse en un lugar o que se
va solo a otra población). En todo caso, estos entes sagrados que presiden en
los pueblos que habitan, requieren movilizarse para corresponder visitas,
rendir pleitesías, mantener relaciones vigentes con otros seres –igualmente de
orden sagrado- que habitan en otros lugares y cuyas poblaciones se hermanan a
través de estas relaciones de sus santos protectores. Así pues destacamos la interrelación entre
pueblos de una región que se auspicia bajo la figura o tutela de los santos en
la dinámica de la religiosidad popular.
En los años 2002
al 2004, tuve la oportunidad de registrar en campo, en el estado de México, la
peregrinación de Tilapa (pueblo de origen otomí) a Chalma, que pasa por
Xalatlaco (pueblo de origen náhuatl), portando la imagen del divino Salvador, o
nuestro padre Jesús, que sostienen es hermano del Cristo de Chalma y lo llevan
a ver a su hermano el 23 de abril. Esta peregrinación de los tilapenses pasa
por Xalatlaco y debe parar a saludar a la Virgen de la Asunción en la parroquia
y a San Juan en el barrio del mismo nombre. Los regidores de la parroquia y los
mayordomos de San Juan tienen entonces obligaciones específicas para con la
peregrinación, tal como organizar los preparativos para la recepción, y tener
disponible comida y bebida para la gente.
Aunque hay otras muchas
peregrinaciones a Chalma que pasan por Xalatlaco, los mayordomos de este pueblo no tienen obligación
alguna para con ellos fuera de la hospitalidad indispensable. Este hecho resulta muy significativo, pues aunque es
evidente y son bastante claras las relaciones que los mayordomos tienen ad
intra de la comunidad, aparecen también bajo ciertas circunstancias
especiales, obligaciones ad extra, es decir, fuera de los habitantes del
pueblo, para con otra comunidad que los visita. Obviamente estas obligaciones
hacia el exterior son recíprocas, es decir, los tilapenses pasan con su santo y
son atendidos por los regidores de la Asunción y los mayordomos de San Juan,
pero también es cierto que éstas mayordomías son tratadas con especial cuidado
cuando asisten a la fiesta del Santo Santiago en Tilapa.
Este dato, se asocia mucho a lo registrado por Gilberto Giménez (1978) en San Pedro Atlapulco, Estado de
México, cuyo “San Pedrito” peregrina una vez al año –en enero- al santuario de
Chalma y es tratado de forma especial y bien diferenciada al trato a los demás
santos asistentes, pues es el compadre del Señor de Chalma. Es muy sugerente la
explicación histórica que incluye al recordar que el pueblo de Atlapulco fue
uno de los principales donantes, en material y mano de obra, cuando se
construyó el santuario en el s. XIX. (Cfr. Giménez, 1978).
A partir de ese dato de los parentescos de santos patronos, amplié mis
recorridos de campo a Chalma y sus alrededores, y llegué a Ocuilan, Estado de
México, cuyo Cristo del Calvario sostienen es el mismo que el de Mazatepec,
Morelos. La fiesta de este Cristo es el quinto viernes de cuaresma (fecha en la que Bonfil Batalla
[1971] registra la fiesta del Señor de Mazatepec, Morelos). Al verme
involucrado, por los mismos datos que recababa, en lo que Bonfil Batalla llamó
“ciclo de ferias de cuaresma” (1971) y al ser mi primera aproximación a esta
región (en lo que a la parte de Morelos corresponde) lo tomé como guía y empecé
a recorrer algunos de los lugares que este autor registró en su momento, y lo
que pude encontrar es una constante e intrincada relación entre poblaciones auspiciada
por las fiestas de los santos, los cuales en ocasiones –como en Mazatepec y
Ocuilan- sostienen que son los mismos, aunque el Cristo del Calvario es de
bulto y fechado en 1537, mientras que el de Mazatepec es pintado sobre la roca
plana y fechada la “aparición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los
hace muy semejantes es su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en
Amayucan, Morelos y Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son
“gemelos”. Otros, como Altatlahucan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el
santuario de Tepalcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual,
siendo su fiesta mucho más importante que la del santo patrono San Marcos.
Amecameca, en el Estado de México, tiene su Señor del Sacromonte, y entra al
ciclo de ferias de cuaresma, correspondiéndole la suya el primer viernes de
cuaresma, pero con celebraciones especiales al Señor del Sacromonte el
miércoles de ceniza. Lo interesante es que los mayordomos del Sacromonte, van a
Chalma un miércoles antes del miércoles de ceniza a prepararse para su
celebración y regresan caminando previendo el tiempo para llegar a tiempo para
ultimar detalles y celebrar el Carnaval el miércoles de ceniza en honor del
Señor del Sacromonte. Y aún hay más acerca de Amecameca, ahora en relación a
Tepalcingo, pues ésta última comunidad, en la iglesia de San Martín, tienen una
imagen del Señor del Sacromonte y cuenta con una mayordomía. El lunes santo,
estos mayordomos de Tepalcingo llevan la imagen del Señor del Sacromonte a
Amecameca, donde son recibidos por los mayordomos del Sacromonte de Amecameca.
Allí dejan la imagen y regresan a Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los
mayordomos del Señor del Sacromonte de Amecameca van a Tepalcingo a regresar la
imagen del Señor del Sacromonte que los de Tepalcingo habían llevado en la
semana santa.
Antes de dejar de lado al Señor del Sacromonte, cabe mencionar que Milpa
Alta, en el D.F., tiene su Señor del
Sacromonte con su mayordomía y que asisten anualmente a Amecameca. Pero sigamos
con Tepalcingo, a esta población le corresponde el tercer viernes de cuaresma,
y la portada de la iglesia, cada año, es puesta por una delegación proveniente
de Iztapalapa, en el D.F., que son parte de los organizadores del vía crucis
que se lleva a cabo cada año en esta delegación capitalina.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, en Morelos con la Virgen del
Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la Virgen del Tránsito
estaba antes en Tepoztlán, y como en Tlayacapan había buenos restauradores de
imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada, cuando estuvo lista los de
Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla, pero la
imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se quedó, en
Tlayacapan. A este pueblo le corresponde el cuarto viernes, y en esa fecha se
organiza una peregrinación especial de Tepoztlán a Tlayacapan a la iglesia de
la Virgen del Tránsito, la cual, cuenta con mayordomía tanto en Tepoztlán como
en Tlayacapan, y también –aunque más aislada- en Milpa Alta, los cuales también
peregrinan a la Virgen del Tránsito de Tlayacapan el cuarto viernes de
cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de campo, resulta
evidente, lo que ya habíamos apuntado al inicio de esta ponencia, en cuanto a: la existencia de una complicada red de
interrelaciones entre pueblos de una misma región, cercanos y lejanos,
auspiciados en la figura de los santos y sus parentescos, en algunos casos, o
sus decisiones, en otros, como la Virgen del Tránsito que se quiso quedar en
ese lugar y hermanó a dos poblaciones, etc. En todo caso, estos entes sagrados
que presiden en los pueblos que habitan, requieren movilizarse para
corresponder visitas, rendir pleitesías, mantener relaciones vigentes con otros
seres –igualmente de orden sagrado- que habitan en otros lugares, cercanos o
lejanos, y cuyas poblaciones se hermanan a través de estas relaciones de sus
santos protectores.
Santuario y peregrinación
Uno de los aspectos concretos más
sobresalientes a destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los
santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la
comunidad particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el
espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el espacio propio del pueblo,
entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos,
lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un afianzador y
reafirmador no solamente de la propiedad comunitaria, sino también -y
principalmente- de la
identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del
pueblo.
En cuanto a
este punto de la peregrinación, Victor y Edith Turner, recuerdan que en cierto
tipo de sociedades, la peregrinación es el único pretexto para salir del pueblo,
especialmente si hablamos de comunidades de escasos recursos y una fuerte vida
tradicional que los ancla a su lugar geográfico,
The point of it all is to get
out, go forth, to a far holy place approved by all. In societies with few
economic opportunities for movement away from limited circles of friends,
neighbors, and local authorities, all rooted alike in the soil, the only
journey possible for those not merchants, peddlers, ministrels, jugglers,
tumblers, wandering friars, or outlaws, or their modern equivalents, is a holy
journey, a pilgrimage. (Victor y Edith Turner, 1978: 7).
Hay también que señalar el
carácter histórico que determina a las peregrinaciones, es decir, son como un
molde donde quedan impresas las ideas, relaciones sociales, económicas y
políticas del momento en el cual
aparecen, y no son estáticas, como si ese molde se fosilizara, sino que los
cambios en el entorno, en su conjunto, condicionan la peregrinación como tal:
A pilgrimage´s
historical origin, then, determines its design and modulates its later
development. Nevertheless, whatever their origin, pilgrimages have never been
immune from the influences exerted by subsequent periods, with their modes of
thought and politics, patterns of trade, military developments, and the ecological
changes brought about by these and other forces. Thus, we must consider, in
identifying types, the relationships between a given historically derived
pilgrimage paradigm and the influences to which history has subjected it. (Victor y Edith Turner,
1978: 19).
Ahora bien, conviene abordar el tema en cuanto al cómo puede ser usada
una peregrinación para fines que rebasan los límites de la piedad o la fe. Brian S. Bauer y
Charles Stanish, hacen interesantes observaciones con respecto a esto, desde su
estudio en los Andes:
Numerosos
destinos y santuarios por todo el Ande pueden asimismo interpretarse como
expresiones populares de resistencia por parte de los pueblos locales en contra
de fuerzas políticas más allá de su control inmediato, o al menos como
santuarios controlados por poblaciones que no pertenecen a la elite. [...]
Estas huacas podrían haber sido “destinos de peregrinaje” en un sentido
limitado, pero eran adoradas y mantenidas principalmente por un grupo
relativamente pequeño y culturalmente homogéneo de personas en un área
geográfica confinada. En estos casos la perspectiva turneriana funciona bien y
explica las diversas fuerzas sociales, políticas, ideológicas, económicas y
culturales que giran en torno a los santuarios. Sin embargo, el complejo de
santuarios incas en la parte sur de la cuenca del Titicaca era profundamente
distinto de estos santuarios locales. Junto con la multitud de huacas
locales de los Andes que pueden comprenderse dentro de un marco turneriano,
hubo unas cuantas de ellas que eran centros de importancia religiosa pan-andina
(por ejemplo, el Coricancha, Pachacamac y las islas del Sol y la Luna). [...]
Hubo una diferencia cualitativa con los santuarios mayores del imperio, no sólo
en el número de personas que los visitaban y los recursos que les eran
dedicados, sino también una diferencia cualitativa en el papel de la dacha
dentro del estado y la
sociedad. El complejo de peregrinación en la parte sur de la
cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque
una que contaba raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en las
islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados
asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política ajena a la cuenca.
(Brian S. Bauer
y Charles Stanish, s/f: 35-36).
Así pues, el tema de la peregrinación está
intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se peregrina, es decir, el
santuario, el cual se constituye en un punto de referencia de la vida religiosa
de un pueblo, al lado de otros pueblos que también peregrinan al mismo
santuario. Así, el santuario no puede considerarse de forma aislada como
simplemente un lugar que se considera importante y que atrae multitudes, sino
que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social total”, pues implica
una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran con el ciclo festivo
de una región, y naturalmente, donde las estrategias de organización económica
juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge, 1998: 93 y ss.). Los
santuarios pues, son centros numinosos que atraen hacia sí a muchas poblaciones
(cercanas y lejanas) y de alguna manera las hermanan, estableciéndose en muchos
casos, compromisos rituales que involucran en ciclos constantes y repetitivos
el esfuerzo colectivo de una o varias poblaciones.
Las “Demandas”
En este mismo
sentido, las llamadas “demandas”,
merecen mención aparte, puesto que implican a algunas comunidades cuyo santo es
considerado particularmente efectivo o poderoso, y –sin llegar a ser un
santuario- funcionan con una fuerza centrífuga que atraen a mayordomos de ese
santo, pero en otros pueblos, regresando el día de la fiesta a que las imágenes
oigan misa juntas y los mayordomos de la demanda entreguen la alcancía a los
mayordomos del santo principal. Estas demandas son una especie de “sucursales”
del santo de un pueblo, que cuenta con devotos en otras poblaciones, y en cada
una de ellas hay una copia de la imagen, la cual cuenta con encargados locales
que tienen la obligación de llevar a la imagen, con el santo “original” cada
año en su fiesta.
En todo caso, se trata de una misma
realidad social: la interrelación entre
pueblos de una región que se auspicia bajo la figura o tutela de los santos en
la dinámica de la religiosidad popular.
Demandas del Señor del Calvario, Ocuilan,
Mex.
En Ocuilan, la feria del quinto viernes se
realiza en honor al Cristo del Calvario. Esta imagen se encuentra en la cima de
un cerrito que está en las orillas de la población. Desde
la parroquia –dedicada al Santo Santiago- se puede observar perfectamente el
pequeño cerro con su iglesia en la cima. El Cristo del Calvario es un cristo
crucificado, que sostienen se apareció en 1537.
El viernes de la fiesta, inician
las mañanitas desde muy temprano, los grupos de banda y mariachi van
acercándose a la iglesia del Calvario y tocan de acuerdo a lo contratado, media
hora, una hora completa, y de vez en cuando alguien que se luce pagando una
hora y media. Esto no es un espectáculo para un público espectador, de hecho, las
primeras mañanitas a las seis de la mañana, tocan solos con el santo y algún
mayordomo que barre el atrio. A medida que avanza el día, los grupos se enciman
y puede observarse a un mariachi frente al altar, tocando al mismo tiempo que
una banda norteña en la entrada y otra banda de viento detrás de ella, ya en el
atrio. Lo importante es que al Cristo se le cumpla con lo acordado. Unas
mañanitas son puestas por los mayordomos, pero la mayoría provienen de
particulares que pagan una promesa o
piden un favor especial. A lo largo de la semana, especialmente en viernes,
sábado y domingo, pueden cantarse hasta cuarenta mañanitas, todas programadas
entre seis de la mañana y el mediodía.
Mientras las mañanitas son
tocadas ininterrumpidamente, van llegando las demandas del Señor del Calvario,
de distintas procedencias, tales como: Toluca, Tenancingo, Malinalco,
Atlapulco, Santiago Tianguistenco, todas en el estado de México, y Cuautla,
Cuernavaca, Tlayacapan, Yautepec, en el estado de Morelos. Estas demandas, van
desde un pequeño grupo de cuatro personas cargando una imagen en sus manos y
tocando una campana, hasta procesiones de más de treinta personas con velas,
una imagen en andas y una banda que los acompaña. Sea cual fuere el caso, todas
llegan exclusivamente el viernes, pues como ellos dicen, es el “mero día”[2],
y son recibidas por los mayordomos del Calvario, quienes abrazan a la entrada
del templo al encargado de la demanda, saludan de mano a todos los asistentes,
les recogen la alcancía y les indican dónde colocar su imagen, cerca de la
imagen principal del Cristo del Calvario.
Así pues, en torno al altar se
reúnen una gran cantidad de imágenes de este Cristo, de todos los tamaños, de
bulto o en cuadro, con urna o sin urna, y allí “oyen misa” al mediodía, mientras
en el atrio se encuentra la gente congregada y se desarrolla la danza de los
arrieros.
Paseo
de San Isidro Ladrador, Xalatlaco, Mex.
En Xalatlaco, la fiesta de San Isidro Labrador se
celebra en el territorio del barrio de San Agustín. El maestro Donaciano Vargas
del barrio de San Agustín me explicó en el 2004: “la fiesta de la Santa Cruz es a
principios de mayo, se sube al cerro Cuáhuatl a dejar flores en la capilla, es
para pedir las lluvias, pero no va todo el pueblo, solo el que quiera ir, pues
va. Siempre va gente, pero en grupitos o como quieran, si quieren, pero en San
Isidro, a mediados de mayo, todo el pueblo está, porque se hace el paseo aquí
en el pueblo y regalan cosas, no vienen todos a la misa, pero salen a las
calles a ver el paseo de los animales y tractores con el santito, por eso aquí
en Xalatlaco yo creo que es más importante la fiesta de San Isidro que la de la Cruz ”.
La
fiesta de San Isidro, hay que señalar de entrada, se celebra el día 15 de mayo,
sea el día que sea de la semana (cosa notable, pues los barrios ya han optado
por pasar su fiesta al domingo más cercano “por los que trabajan o estudian”,
pero la fiesta de San Isidro se celebra siempre el día exacto, y lo que se pasa
al domingo más próximo es la comida que ofrecen los mayordomos para todo el
pueblo. Hay que destacar que en esta fiesta, los principales protagonistas son
campesinos que viven en la periferia de la cabecera municipal o en los 10
pueblos aledaños que pertenecen al municipio de Xalatlaco.
La
fiesta del 15 de mayo “el mero día del santo” puede dividirse, para fines
explicativos, en 4 momentos principales: misa, cambio de mayordomía, paseo y
comida.
La misa se celebra en el barrio de San Agustín, pero no en la capilla.
De hecho, San Isidro “vive” en la capilla de San Agustín, por eso, la capilla
de este santo es soberbiamente adornada con flores de piso a techo, y están
exhibidas 2 imágenes de San Isidro Labrador, una en una pequeña vitrina, y el
otro en andas. Bien, la misa no se celebra allí, sino en un baldío en frente de
la plaza de toros.
Desde
2 horas antes de que inicie la misa empiezan a llegar las bandas, (2 grupos),
el mariachi (1 grupo), y los tractores, yuntas, caballos, burros y mulas,
adornados alegremente con flores y tiras de papel crepé de colores rojo,
amarillo, verde, azul y blanco. En cada tractor, viene una familia, con los
niños y niñas vestidos “de inditos” cargando canastas llenas de dulces,
juguetitos, chicharrones, chocolates, etc.
Después
llegan los mayordomos entrantes, todos adornados con una corona de flores
blancas y rojas, y una caña de azúcar en una mano, y en la otra una vela
blanca. Cuando ellos ya están presentes, algunos encargados de los mayordomos
salientes traen las imágenes de San Isidro, de la capilla de San Agustín al lugar
de la misa. Poco después inicia la misa, la cual no tiene nada de
extraordinario, más bien pareciera que la fiesta se detiene cuando llega el
cura, dice su misa, la gente la oye, y en cuanto se va, reinicia la fiesta.
Una vez terminada la misa, viene el
cambio de mayordomía, sin hacer
ningún movimiento extra, donde están, frente al altar, el mayor saliente
enciende su cirio de las velas puestas en el altar durante la misa y con esa
luz enciende el cirio de su mayora, entonces pasa el mayor y la mayora entrantes
a encender sus cirios en los de aquéllos. Después, los nuevos mayores pasan la
luz a las velas de los demás mayordomos (él) y mayordomas (ella). Acto seguido
se anuncia frente a toda la comunidad a los mayores que han de asumir el cargo
hasta el próximo año, cuando los que recién están entrando terminen. Entonces
las mayordomas cargan los floreros, y los mayordomos cargan a los santos. El de
la vitrina es puesto y asegurado en una camioneta, la cual irá detrás de los
chinelos, que son quienes encabezan la procesión o paseo, y el San Isidro en
andas es cargado por los mayordomos nuevos todo el camino. Una vez dispuesto
esa cabecera de procesión, se abandona el lugar de la misa e inicia el “paseo”.
Este acto dura aproximadamente 4 o
5 horas, recorre todo Xalatlaco por la calle principal, cruza La Magdalena de los Reyes
(pueblo náhuatl vecino) y después entra y da la vuelta por Santiago Tilapa
(pueblo otomí, también vecino), para cruzar la barranca que divide ambas
poblaciones y regresar por las calles de Xalatlaco hasta la parroquia donde
termina el paseo y la procesión se disuelve.
Durante
todo el paseo, van tocando dos bandas y un mariachi. Una banda va con los
chinelos, la otra banda va con el San Isidro en andas y el mariachi con el San
Isidro de la vitrina que va en camioneta.
Encabezan
los coheteros y los chinelos con su banda, los sigue la camioneta con el San
Isidro de la vitrina, el mariachi, el San Isidro en andas, su banda, las
mayordomas con los floreros, luego vienen las yuntas, seguidas de caballos y
mulas y hasta atrás los tractores.
Todo
el camino los niños van repartiendo dulces, aventándolos de los tractores hacia
la gente que se agolpa a ver que le toca. Ante la pregunta a una asistente del
pueblo de por qué avientan regalos, me respondió que porque hay que dar para
que nos den. No solo los niños dan dulces, los hombres que traen las bestias
están vestidos de manta blanca con huaraches y sombrero de palma, cargan su
morral de ixtle, donde cargan la semilla cuando siembran, ese morral viene
repleto de dulces y los avientan a los espectadores.
Llegando
a la parroquia, sin más ceremonias, se disuelve poco a poco el gentío con la
lentitud de los saludos, despedidas, parientes que se encuentran, etc.
Una vez terminado el paseo, lo
único que queda por hacer es la comida.
Según me cuentan, antes era en ese mismo momento la comida de los mayordomos
(la comida que los mayordomos salientes ofrecen a los entrantes), y la de todo
el pueblo, pero a petición de muchos que trabajan, la comida de todo el pueblo
se hace en la calle del mayor saliente pero el domingo posterior al 15. Lo que
sí se conserva, es que el “mero día 15”
se de la comida de los mayordomos, igual, en casa del mayor saliente, a donde
no está invitada la población, sino sólo los mayordomos, mayordomas y sus
familias.
Conclusión
Las imágenes de
los santos en las comunidades campesinas de origen indígena en México, fueron
reinterpretadas de acuerdo a la cosmovisión propia de los pueblos donde se
implantaron, alejándose considerablemente de la explicación piadosa del clero
para ser adoptados como entidades sagradas cuyas funciones específicas
corresponden a las necesidades históricas concretas de los hombres que les
rinden culto, incorporándose con otras personalidades de carácter igualmente
sagrado que definitivamente no provienen de la explicación cristiana, sino que
corresponden a una concepción mesoamericana. Dicha adaptación o reformulación
de los santos, no opera exclusivamente a nivel de un pueblo en particular, sino
que es una constante en un conglomerado de numerosos pueblos que se engarzan en
una región, auspiciando –en cierta medida- sus relaciones sociales en la figura
de los santos y las amistades y parentescos que éstos tienen entre sí, y la
movilidad que ello conlleva, con las peregrinaciones, procesiones y demandas.
Así pues destacamos la interrelación entre pueblos de una región que se
auspicia bajo la figura o tutela de los santos en la dinámica de la
religiosidad popular.
Referencias bibliográficas
BÁEZ-JORGE, Félix
1998 Entre los naguales y los
santos, Universidad Veracruzana, Xalapa.
BATALLA,
Bonfil
1971 Introducción
al Ciclo de Ferias de Cuaresma en la región de Cuautla, Anales de
antropología, vol. VIII, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, México,
pp. 167-202.
BAUER, Brian y STANISH, Charles
s/f Las islas del Sol y la
Luna. Ritual y peregrinaje en los antiguos Andes, CBC.
GIMENEZ, Gilberto
1978 Cultura
Popular y Religión en el Anáhuac, Centro de Estudios Ecuménicos, México.
TURNER, Victor and Edith
1978 Image and pilgrimage in Christian culture. Anthropogical
perspectives, Columbia University Press, New York.
[1] Licenciado en filosofía
(UIC) y en Ciencias Religiosas (ULSA).
Maestro y Doctor en Historia y Etnohistoria (ENAH). Profesor-investigador
en la Universidad Intercontinental, México, en las licenciaturas en Filosofía y
Teología, además, coordinador de la Maestría en Filosofía y Crítica de la
Cultura. También docente de la Maestría en Pastoral Urbana de la Universidad Católica Lumen Gentium. Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores, de la Asociación Filosófica Mexicana y
del Colegio de Estudios Guadalupanos. (gomez_ramiro@hotmail.com;
rarzapalo@uic.edu.mx)
[2] Es interesante señalar
que aquellas demandas de lugares que se dedican a la agricultura o el comercio
propio, son las más numerosas, pues ellos deciden sus tiempos. En cambio las
provenientes de ciudades, donde la mayoría se contrata como obreros o empleados
de cualquier tipo, mandan su demanda con el mayordomo y su familia, mientras
que el resto de los devotos llegan el sábado por la tarde o el domingo, cuando
ya no hay compromiso laboral con sus patrones. Fue el caso, en el 2005, de la
demanda proveniente de Toluca, su encargado llegó con su esposa y sus dos
niñas, y me refirió lo siguiente: “antes, cuando sembrábamos nos veníamos para
acá todos juntos en viernes. Ahora, pues ya nadie siembra, y van al centro a
trabajar, o las fábricas, o van a la escuela, por eso me vengo con mi familia
porque el cristito tiene que estar aquí hoy, porque este es el mero día de su
fiestecita. Ya mañana y el domingo se vienen los demás, pero sí vienen”.
