Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México: Un reto pastoral para la Iglesia Católica

Acceso directo a la versión electrónica desde la página de la Revista Vida Pastoral:

Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica

*Artículo: “Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México: Un reto pastoral para la Iglesia Católica” en: Revista Vida  Pastoral, México, Editorial San Pablo. Año XLI, No. 248, Enero-Febrero de 2016, pp.. (ISSN: 1405-  64615).

Versión disponible en línea:

http://www.vidapastoral.com/index.php?option=com_k2&view=item&id=624:brujería-supersticiones-y-magia-en-el-imaginario-religioso-popular-en-méxico-un-reto-pastoral-para-la-iglesia-católica

Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica 

 

Autor: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

La brujería, hechicería y magia son prácticas religiosas que hunden sus raíces en una concepción del mundo en la cual se concibe que las fuerzas naturales y los seres que pueblan la naturaleza están personificados. Más que un conjunto de fuerzas sometidas a leyes universales y eternas, o de objetos inertes de existencia meramente material, se conciben rostros dotados de voluntad propia con los cuales es posible pactar. En este sentido, la naturaleza en su conjunto es percibida como un cúmulo de ciertas fuerzas u objetos animados que poseen voluntad y actúan conforme a sus deseos. De allí que sea posible incidir en esa voluntad mediante la manipulación de las fuerzas naturales a través de las fórmulas mágicas, verdaderas recetas para mover los acontecimientos a favor de quien ejerce el acto mágico.
 

Orígenes de la brujería y magia en México

En México, muchas de estas prácticas provienen del mundo indígena mesoamericano en consecución de los antiguos sistemas religiosos autóctonos, los cuales fueron desestructurados en la Conquista y colonización, pero que persistentes en los sucesivos procesos de reformulación simbólica y resemantización cultural. Esto último debido a que el cristianismo no sólo convivió con las creencias de procedencia indígena mesoamericana, sino que se fusionó en muchos aspectos y quedó reinterpretado y traducido localmente como un cristianismo de corte agrícola, nutrido y vivido desde el horizonte cultural indígena.
Recordemos en este sentido las referencias de los frailes cronistas del siglo XVI en lo que hoy es México. Por ejemplo, Fray Diego Durán recalcaba la imperante e impostergable necesidad de conocer las supersticiones del pueblo:
 […] Es una necesidad saber de raíz los antiguos engaños y supersticiones, para evitar que esta miserable y flaca gente no mezcle sus ritos antiguos y supersticiones con nuestra divina ley y religión christiana; porque son tantos y tan enmarañados y muchos dellos frissan tanto con los nuestros, que están encubiertos con ellos, y acaece muchas veces pensar que están aviendo placer y están idolatrando y pensar que están jugando y están echando suertes de los sucesos delante de nuestros ojos, y no los entendemos, y pensamos que se desceplinan y estanse sacrificando […]. ^[1]
 En este caso, parece ser que la “idolatría” que se desarrollaba ante sus propios ojos –y que estaba solapada por no saber lo que estaba pasando–, era lo que más mortificaba al fraile. Él insiste en esto más adelante:
 Y así erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dexaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos en los mitotes, en los mercados, en los baños y en los cantares […], en las comidas y banquetes […], en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las troxes, asta en el labrar la tierra y edificar las cassas; y pues en los mortuorios y entierros, y en los casamientos y en los nassimientos […] y donde sobre todo se perfeccionaba era en la celebración de las fiestas […], en todo mezclaban superstición e idolatría, hasta en irse a bañar al río […]. ^[2]
Motolinía, por su parte, indicaba que: “Ya que pensaban los religiosos que con estar quitada la idolatría de los templos del demonio y venir algunos a la doctrina y baptismo, estaba todo hecho, hallaron que era mucho más lo que quedaba por hacer y vencer, hallaron lo más dificultoso y que más tiempo fue menester para destruir, y fue que de noche se ayuntaban, y llamaban y hacían fiestas al demonio, con muchos y diversos ritos que tenían antiguos”. ^[3]
Tiempo después, en el siglo XVII, llama la atención que Fray Jacinto de la Serna, en su Manual de Ministros, apuntaba lo siguiente en los mismos términos que sus antecesores del siglo XVI:
 
Nos damos cuenta que los ídolos no están olvidados como creíamos; por el contrario, están tan vivos que los nativos, a pesar de creer que existe un Dios, creen al mismo tiempo que las cosas del mundo operan por la acción de sus ídolos. Y por eso se entienden con ellos, como si los tuvieran presentes, y les rinden adoración y les temen más que al verdadero Dios que les ha sido enseñado, y los veneran más que a Él. [...] Por tanto, les ofrecen animales, comida y bebida, y les dan gracias por los bienes recibidos (que ellos piensan que han recibido), y les dedican la sangre de gallinas y otros animales. Hay algunos que ofrecen su propia sangre, como en los tiempos antiguos, perforándose los oídos y la piel en lugares que no puedan ser vistos con facilidad [...]. ^[4]
Pero recordemos que, además de esta veta indígena, también tenemos que reconocer que muchos elementos que hoy se engloban en la categorización de brujería, hechicería y magia en México, provienen de la influencia cultural africana que a partir del arribo de esclavos negros, especialmente en Veracruz, Campeche, Chiapas y Tabasco, dio origen a la influencia cultural en México. Dichas concepciones mágico-religiosas provenientes de África, tales como el animismo, el vudú, etc., dieron lugar a nuevas manifestaciones culturales y religiosas sincréticas, tales como la santería y los orishas, entre otros.
 

Herbolaria, magia, brujería y hechicería

Es necesario distinguir entre la herbolaria, magia, brujería y hechicería, pues son términos que refieren a prácticas diferentes –aunque interactuantes– y se basan en concepciones y principios de acción diversos. La herbolaria es un conocimiento ancestral sobre el uso y manipulación de los principios activos de ciertas plantas y sus derivados –en el mundo vegetal–, y se hace extensivo a los reinos animal y mineral. Su principio de acción es totalmente empírico, pues se basa en una larga tradición de observación y aplicación en base a ensayo-error. Puede resultar altamente efectiva para el tratamiento de algunas enfermedades y el control del dolor o molestias de otras, pues efectivamente se aplican al organismo infusiones, cataplasmas o ungüentos que contienen elementos químicos benéficos para ciertos trastornos. En contrapartida, lo que llamamos magia –por un lado– y brujería o hechicería –por otro lado–, son prácticas religiosas que hunden sus raíces en cosmovisiones específicas, es decir, su principio de acción es de orden mental, ideológico y psicológico. Precisamente por este último factor, el psicológico, puede resultar efectiva en los individuos cuyo cúmulo de creencias predispone a sentirse afectado por las fuerzas manipuladas en el acto mágico, ya sea de forma positiva (como la catarsis, o bien el acto de voluntad para superar las dificultades de la existencia).
Ahora bien, conviene enfatizar aquí que, desde la concepción occidental, se reconocen dos tipos de magia: magia blanca y magia negra. Cabe explicitar que lo que abordaremos en este escrito se circunscribe en la llamada “magia blanca”, cuya característica principal es buscar la salud, el equilibrio, la prosperidad y la protección de un individuo o grupo. No implica la noción de daño, ataque o perjuicio para un tercero –tal como sucede con la “magia negra”, es decir con la brujería o hechicería–.
Es necesario recordar que aunque la mentalidad occidental separe estos tipos específicos de magia, en la concepción indígena se encuentran todos integrados, porque generalmente el pueblo indígena tiene una visión integradora de la realidad que no escinde las distintas facetas de la vida. Un buen ejemplo de lo que venimos refiriendo es el “curandero”, personaje que indistintamente aplicará el uso de la herbolaria, y junto con ello practicará las “limpias” y “protecciones”.
Es interesante considerar que la forma de entender lo sagrado desde las culturas indígenas es algo digno de ser abordado seriamente, ya que la forma de referirse a la divinidad en los pueblos campesinos, allí donde opera la religiosidad popular, sugiere no sólo una diferente forma de expresión cultual en relación con la Iglesia católica oficial, sino también una concepción distinta de lo que es y cómo se accede a la divinidad. La concepción de Dios manejada en el cristianismo es la de un ser supremo, que es omnisciente, omnipresente y omnipotente, creador de todo lo que existe y pendiente de la creatura, especialmente la humana, que a través de un camino ético ya establecido de acuerdo al plan divino, puede o no aspirar a una vida venidera que será completamente diferente a ésta, sin corporeidad. Así, en el cristianismo la divinidad es –en principio– inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de generosidad de Dios, se otorga a la humanidad, y en consecuencia el hombre debe estar siempre agradecido con su Creador, honrarlo y rendirle culto sin esperar nada a cambio. El acto primero en el cristianismo proviene de la voluntad divina, lo cual hace que el hombre esté eternamente endeudado. De esta forma, cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de Dios para con el hombre, no tiene cabida en la ortodoxia cristiana. Por su parte, la forma indígena de entender a los seres sagrados y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana, pues es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les hace ofrendas, y eso crea cierta obligación en quien las recibe (el ser sagrado). A su vez, la gente cuando da, ofrece de lo recibido en la cosecha o de otras actividades agrícolas. Esto implica un reconocimiento al apoyo recibido por los seres sagrados.
  

Reto para la práctica pastoral de la Iglesia católica

Con lo señalado hasta el momento, puede entenderse que las prácticas religiosas populares en México constituyen un reto para la Iglesia, porque se han entreverado elementos de procedencia cristiana (rezos, santos, sacramentos y sacramentales) con elementos y concepciones religiosas provenientes de otras matrices culturales. Recordemos que en Latinoamérica la peculiaridad del proceso evangelizador implicó procesos culturales en las sociedades nativas, lo que llevó a una integración local del mensaje cristiano, reformulado desde los símbolos autóctonos, en una integración de ese mensaje en el proceso histórico propio de las culturas receptoras. Si se quiere, podría decirse que el mensaje cristiano se reformuló traduciéndose a un lenguaje entendible, coherente y significativo de acuerdo al horizonte de sentido propio de las culturas indígenas.
Los fenómenos religiosos populares –dentro de los cuales caben las prácticas enunciadas en este escrito– develan un complejo entramado de relaciones sociales entre grupos culturales interrelacionados en un contexto social diverso y desigual, por ello va implícito en ellos una relación intercultural que no conviene sea simplificada desde el juicio valorativo de posturas universales privadas de contexto particular. El análisis de los fenómenos religiosos populares necesariamente implica cuestiones de interculturalidad. La correspondencia de estas manifestaciones en constante referencia a la instancia oficial, de forma ya sea amigable o conflictiva, involucra segmentos sociales diversos que intervienen en la conformación de un todo.
Hablando del contexto religioso mexicano en su veta indígena, o también todo lo proveniente de ella en contextos ya mestizos, serviría tener en cuenta de una manera seria que, como proyecto social, la Iglesia –durante la Colonia– atacó de manera continua toda manifestación de religiosidad que no encuadrara con la propuesta oficial, descontextualizando a las divinidades autóctonas de sus propios ámbitos operativos y sus funciones específicas de interacción con la naturaleza, la sociedad humana, los fenómenos atmosféricos, etc. Se prohibieron “los demás dioses” nominal e iconográficamente, pero sus funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos fueron aspectos que –en muchos casos– pasaron desapercibidos ante la mirada vigilante del clero colonial. Aparentemente los “falsos dioses” habían sido derrotados, destruidas sus imágenes, prohibida su invocación. Pero más allá de lo nominal e iconográfico, esas funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos de estos entes divinos “derrotados”, fueron reformulándose y resignificándose en otros espacios socio-religiosos. Nótese que cuando hablamos de las funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos que los entes divinos tienen en contextos indígenas, nos estamos refiriendo a contenidos cosmovisionales en tanto que implican una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre. ^[5]
En los cultos populares intervienen más razones de este mundo que del otro. Más que una sumisión a una voluntad externa a esta realidad material, percibimos desde la observación etnográfica, una apuesta por la solución inmediata a las necesidades inmanentes donde la voluntad del ente sagrado trata de ser persuadida para que coincida con la voluntad del suplicante. Es una expresión religiosa de marcada temporalidad material. En este sentido, conviene extender nuestra reflexión hacia la cuestión psicológica implícita en estas manifestaciones rituales que, en su historicidad, pragmatismo y materialidad, develan un mundo de anhelos, sentimientos y esperanzas que dicen mucho de los seres humanos que los practican. Destacan, así, los siguientes aspectos:
Necesidad de compañía: una compañía que resulte efectiva, útil y pronta. Dicha compañía, denota una cierta sumisión jerárquica con respecto al ente sagrado, pero sin perder la horizontalidad de la relación. Se trata de una relación interpersonal, atravesada por todas las contradicciones inherentes a la condición humana; no es en ningún sentido una relación de tipo conceptual, doctrinal o litúrgica.
Anhelo de esperanza: una esperanza caracterizada por seguir esperando contra toda esperanza. Es irracional, allende a la razón misma, es decir, no está bajo la impronta de una lógica estructural, sino que atiende a la necesidad de aferrarse a un sentido que mantenga a flote la existencia, en medio del colapso de los pilares que la mantenían significativa. No son las razones lógicas, coherentes y estructuradas las que importan, sino satisfacer una sed de sentido.
Significar y dar sentido al absurdo: el caos se vuelve a “cosmificar”. La vida vuelve a tener sentido y se puede reconfigurar el camino vital en las nuevas circunstancias de la vida en medio de las adversidades. Se trata de una verdadera lucha por el sentido de la vida en un esfuerzo cotidiano por significar los acontecimientos, lo cual devela en estas manifestaciones religiosas de los exvotos, un anhelo de presencia divina en cada hecho de la vida.
Fortalecimiento del “Trayecto vital”: Louis Duch, ^[6] fenomenólogo de la religión y monje benedictino contemporáneo, acuña este término de “Trayecto vital”, para referir la innegable subjetividad de la vivencia religiosa la cual se experimenta en una vida concreta cifrada como trayecto vital, es decir, en una línea temporal donde ocurren innumerables percances, imponderables e imprevistos que atentan contra la secuencia de un tránsito vital que está muy lejos de ser predecible, ordenado, llano y tranquilo. Esos imponderables truncan proyectos, consecuciones, en un desarrollo vital donde un “No” es difícil de aceptar por las implicaciones que conlleva. Si la lógica racional, la ciencia y el sentido común dicen: “No”, se recurre a aliados de otro ámbito de posibilidades: los entes sagrados. Desde esta perspectiva, la resignificación cotidiana de los acontecimientos “adversos” para convertirlos en milagros, entendidos popularmente como huellas del paso divino en la catástrofe personal, ayuda a “remendar” las rupturas en el trayecto vital, coadyuvando a la posibilidad de mantener proyectos, identidad, necesidades materiales y relaciones interpersonales.
La dureza de la vida cotidiana, llevada a su extremo en las situaciones límite de la existencia, hace imperativo que se articule un sentido a los sinsabores experimentados: el dolor, la degeneración, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, son experiencias que pueden ser antropológicamente aniquilantes. La asignación de sentido a estos episodios de la vida, ayuda a seguir tejiendo la trama del propio trayecto vital en concordancia con lo ya vivido, el angustioso presente de la turbulencia y el porvenir reconfigurado a la nueva situación que el tropiezo obligue. En este sentido, bien embonan aquí las palabras de Emmanuel Levinas: “Distinguir en la quemadura del sufrimiento la llama del beso divino. Descubrir el misterioso cambio del sufrimiento supremo en felicidad”. ^[7] Tal vez sea este el principal reto pastoral de acompañamiento que se le presenta a la Iglesia en referencia a estos tópicos, pues estas expresiones florecen en contextos de angustia existencial extrema, profunda soledad y sed acuciosa por lo sagrado.
 

---

^[1].  Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2002, p. 15.

^[2].  Ibidem, pp. 15-16.

^[3].  Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, Historia de los Indios de la Nueva España, Porrúa, México 1995, p. 72.

^[4].  “Manual de Ministros de Indias (1656)”, en: El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, Instituto Nacional Idigenista/Fondo de Cultura Económica, México 1987, pp. 283-284.

^[5].  Johanna Broda, “Introducción”, en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Fondo de Cultura Económica, México 2001, pp. 15-45.

^[6].  Cfr. Louis Duch, Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona 2007.

^[7].  Cfr. Emmanuel Levinas, “La experiencia judía del prisionero”, en: Escritos inéditos 1, Trotta, Madrid 2013, pp. 131-135.

 

Acceso directo a la versión electrónica desde la página de la Revista Vida Pastoral:
Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica

El fenómeno religioso de San Juditas: la búsqueda de identidad entre los jóvenes devotos

*Artículo: “El fenómeno religioso de San Juditas: la búsqueda de identidad entre los jóvenes devotos”, Revista Vida  Pastoral, México, Editorial San Pablo. Año XL, No. 245, julio-agosto de 2015, pp. 18-23. (ISSN: 1405-  64615).

 

La búsqueda de identidad entre los jóvenes devotos

Introducción
Al tratar acerca de la religión popular no podemos dejar de hacer una apología de la materialidad como base de partida de toda experiencia humana. La necesidad es la impronta de nuestra ontología. Nuestra subjetividad es una subjetividad frágil, de polvo y cenizas, como dijera Sylvana Rabinovich. La dureza de la realidad material se impone al espíritu, que para ser humano, es necesariamente encarnado. Así, heridos por la necesidad, carentes permanentemente de una seguridad real y duradera en este mundo hostil y rudo, la relación con lo sagrado no puede ignorar esta huella de realidad presente en nuestro ser humano. Bien apunta en este sentido Félix Báez-Jorge: “En tanto expresiones de la conciencia, las múltiples acepciones de lo sagrado son proyecciones subjetivas de los sujetos sociales” , por lo que se requiere, en el esfuerzo analítico, colocar en primer lugar la realidad y no sacrificarla por pretensiones de corte universalista o arquetípico. Subyace en estos planteamientos la firme convicción de que el ámbito de lo sagrado tiene cimientos terrenales, los cuales se configuran históricamente, por lo que no es posible ignorar esa configuración y determinación histórica en la aproximación teórica a lo sagrado. La especificidad que las manifestaciones religiosas asumen en un contexto social específico, dependen directamente de factores materiales históricamente determinados y no de modelos universales privados de contexto.

Habiendo asentado los planteamientos anteriores y partiendo desde esa base, ubico a la religión popular como una forma concreta de asumir la religiosidad cifrada desde la existencia real, concreta y material. Nada más encarnado que eso, pero también nada más desafiante para una posición doctrinal “extracomunitaria”, y me explico en cuanto al término: los fenómenos religiosos populares tienen siempre un referente doméstico. Dada su adhesión a lo íntimo del pueblo, barrio, colonia o grupo que le da vida y vigor, la religiosidad popular no puede ser pretendida bajo una caracterización universal, y conservará siempre su sentido y coherencia en relación con el contexto social particular que la genera. Así, como dijera mi abuela entre los dichos de su pueblo, refiriéndose al médico que tomaba nota en su libreta cuando un paciente se curaba y otro no: “Lo que es bueno para uno, no es bueno para el otro”. En la religión popular se debate la identidad, pertenencia y cobijo social de grupos poblacionales subalternos que no se sienten identificados con lo que se dicta desde la hegemonía y encuentran refugio a su propia singularidad en las expresiones religiosas populares y en las instancias que las posibilitan. En este sentido, el peso que la identidad tiene en estos procesos religiosos populares es un elemento que no puede pasar desapercibido.

Las imágenes de los santos en el contexto de la religiosidad popular
A partir de la observación etnográfica en relación al uso de las imágenes de los santos en medio de la vida cotidiana dentro de las manifestaciones religiosas populares en México, salta a la vista que los santos –como personajes numinosos– son considerados, dentro de las celebraciones rituales, como personas vivas más que como imágenes innertes, con todas las características propias que esto implica, tales como una voluntad propia, un ámbito específico de funciones en medio del entorno natural y social, parentescos con otros santos y pertenencia territorial a un pueblo específico. Así, las imágenes de los santos bien pueden ser consideradas como mudos predicadores de otra historia, y esa otra historia que predican es la que se origina lejos del púlpito, en la lucha diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen soluciones inmediatas. Allí donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible, las redes de solidaridad y reciprocidad se extienden más allá del vecino tangible de carne, hueso y sangre, para integrar a otro tipo de vecinos que comparten esta realidad desde su propia particularidad y posibilidades: los santos.

El santo se considera como una persona en sí misma, no hay distinción entre imagen y persona, por lo que la imagen del santo es el santo en sí mismo, como si fuera uno más del pueblo, del barrio, de la colonia, “de la banda” pero con ciertas habilidades que los humanos no tenemos. No existe una idea tal de que el santo refleje, aquí en este mundo, una presencia del otro mundo, uno lejano a éste. Esa noción de un mundo ajeno a éste, donde residen la divinidad y sus acompañantes, parece no tener eco en estos segmentos poblacionales que dan vigor a estas manifestaciones religiosas populares. El santo está presente y desde el cohabitar con los humanos ejerce sus funciones que tienen que ver con este mundo en el que habita junto con las personas, las fuerzas naturales y los demás seres sagrados. Desde esta perspectiva, la relación entre los hombres y los santos es compleja y profunda. Se enraiza no sólo en la necesidad vital de contar con seres poderosos que lo ayuden a enfrentarse con los embates de la vida y la fragilidad humana, la incertidumbre existencial o con las fuerzas de la naturaleza y sus fenómenos, sino que también hunde sus raíces en las profundas y sentidas necesidades materiales, psicológicas y espirituales de los devotos.

Así, el santo, como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar, y a la que se puede convencer de que otorgue algo que el hombre por sí solo no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar. El santo, considerado una persona, tiene voluntad propia, así que es susceptible de ver influenciada su voluntad a través de regalos, o en casos extremos mediante castigos que se ejercen contra él para presionarlo. En esta misma línea, al ser persona, el santo también tiene a la vez gustos y disgustos, por lo que es ambivalente, pues así como da, puede quitar (tiene una faceta dadivosa, pero también castiga). Hay que tratarlo con ciertas precauciones rituales, porque se considera que tiene personalidad, humor, deseos, amistades y enemistades, buenos y malos ratos, como todos nosotros, y nadie quisiera tocarlo justo en el punto que lo hace explotar.

Esta peculiaridad en el uso de las imágenes religiosas, circunscritas en un entorno cristiano católico en poblaciones de ascendencia indígena, obligan –desde la antropología– a ofrecer una interpretación que dé cuenta de un fenómeno religioso que se aleja considerablemente de los parámetros oficiales de la instancia religiosa eclesial, que definitivamente entra en juego en estas manifestaciones, pero que no se le considera protagónica dentro de este tipo de cultos.

Dicha interpretación, desde la cual podríamos dar cuenta de este fenómeno social, parte del concepto clave de religiosidad popular. Es un concepto problemático dada su polisemia, por lo que apuntamos –en primer lugar, y de manera enfática– que no lo consideramos como un término peyorativo o de depreciación, entre lo oficial y lo no oficial, sino que lo consideramos un término útil para dar cuenta de una realidad social que se vive en un grupo subalterno (grupo de ascendencia indígena) que se encuentra inmerso en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que incorpora ciertos elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le imponen, pero los reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde a su propia tradición cultural coherente con el proceso social históricamente vivido, encontrando puntos de amarre con las instancias oficiales hegemónicas, de las cuales, por más que quisiera no puede librarse. Entendemos entonces dicha religiosidad popular como una estrategia social que “traduce” los parámetros de la oficialidad al nivel popular, a la intimidad del pueblo, colonia o barrio. En este sentido, la religiosidad popular tiene un papel de intermediación entre ambos sectores sociales que se mueven continuamente en la fricción y el conflicto. El concepto de religiosidad popular entonces, incluye a los sectores populares y étnicos que son sujetos de dominación. En su seno se desarrollan procesos de resistencia y se efectúan prácticas religiosas relativamente autónomas, que imbrican las esferas social, política y económica en una misma realidad indivisible, pues la tendencia moderna de fracturar la realidad en partes aisladas es totalmente ajena a los habitantes de estos núcleos sociales locales que no establecen distinciones entre un ámbito y otro, pues la operatividad de su vida cotidiana no establece dichas fronteras.

Siguiendo este orden de ideas, es comprensible que la religiosidad popular en estos contextos específicos se caracterice como una expresión religiosa de la inmanencia, una religión de la vida diaria y de los problemas concretos, como la salud, el empleo, los recursos básicos de subsistencia, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, etc. Por ello, en este tipo de estructura religiosa, las respuestas acerca de la vida y la resolución de problemas concretos alcanzan su máximo grado de resonancia. La idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo hegemónico.

Las fiestas religiosas se convierten así en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso como en lo civil–, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones del propio pueblo, barrio o colonia–. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica cultural singular propia, la cual se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas religiosas que refuerzan los lazos de identidad y pertenencia a un grupo social específico.

San Juditas como referente entre los jóvenes devotos
La devoción a san Judas Tadeo en el Distrito Federal en años recientes, es un fenómeno religioso digno de ser tomado en cuenta debido al gran auge que ha cobrado y, de manera muy especial, por el sector donde ha florecido con más fuerza la devoción a este santo: los jóvenes. Dado que se considera especialmente oportuno para conseguir y conservar el empleo, no es de extrañar que sea precisamente entre los jóvenes entre quienes se haya extendido su culto. Al ser este sector poblacional el que con más entusiasmo responde a esta devoción, se implican ciertas características valoradas por los jóvenes de esta gran metrópoli que en su inmensidad se vuelve hostil, despersonalizada y agresivamente anónima, no solamente como una masa donde ya no emergen los rostros, sino proactivamente “anonimatizante”, diluyente de todo vínculo de referencia intersubjetivo. En medio de esta realidad, el culto a San Juditas se convierte en un punto de anclaje de identidad de los jóvenes pertenecientes a los sectores sociales donde especialmente se acoge esta devoción: jóvenes de barrios, colonias marginales, vecindades, etc., es decir, grupos no favorecidos que luchan por sobrevivir entre profundas desigualdades sociales y también en la vivencia cotidiana de graves problemas de integración familiar y social. En estos contextos, la devoción a San Juditas aglutina en derredor de la figura del santo grupos de devotos que, ya sea espontáneos u organizados, al reunirse cada 28 de mes en el templo de San Hipólito, o en la parroquia de San Judas cerca del Politécnico, refuerzan lazos sociales locales que nutren vínculos cruciales en la intimidad del barrio, la colonia, la banda y que definitivamente reditúa en el fortalecimiento de procesos identitarios.

Los días 28 de cada mes, San Juditas viaja en metro, metrobús, recorre las abarrotadas calles del centro y congrega miles de devotos en los dos puntos de devoción antes mencionados. Quienes participan en estas procesiones, misas y bendiciones de imágenes, no emiten juicios valorativos acerca de la forma de vida de quienes portan las imágenes, sino que se genera un ambiente donde el protagonista principal es San Juditas y hay que cumplirle por los favores recibidos, lo cual se concibe, por lo general, como único punto de acuerdo con el santo quedando otro tipo de valoraciones como la conversión, el arrepentimiento, la moralidad, fuera de la relación que se establece con él, porque se pide algo concreto y se agradece o cumple de una forma concreta en una dinámica de Petición material específica-Cumplimiento de un compromiso cultual. En este sentido, no es de extrañar que la distancia simbólica entre los fieles que apretadamente van y vienen en la iglesia y el discurso de los clérigos que se esfuerzan por ser escuchados en medio del tumulto, sea abismal.

Tenemos que considerar que en los complejos contextos urbanos contemporáneos, la cuestión de las identidades se complica en extremo debido al sinnúmero de nichos sociales que quedan albergados en un territorio compartido como espacio físico, mas no como un espacio de significado común, sino muy por el contrario, como espacio contraído que se convierte en campo de batalla por la sobrevivencia. En este entorno, la adscripción a tal o cual grupo social conlleva la incorporación a ciertos círculos donde se fragua el acceso a posibilidades, recursos, protección de grupo y a todos los beneficios que determinada red de relaciones sociales puede proveer al individuo. La pertenencia a un grupo social ampara al sujeto frente a la crudeza de la intemperie de la realidad desnuda. Pues bien, es precisamente en este sentido que debemos entender el fenómeno de la devoción a San Juditas entre los jóvenes contemporáneos: es un referente de identidad en un contexto social que les impide el acceso a las fuentes “oficiales” de reconocimiento y prestigio

Así pues, nos referimos de forma enfática a los grupos “no-alineados” en los contextos urbanos, pues su no-adhesión a las normas seguidas por la mayoría colectiva, más que una tara dejan ver una opción social de grupos humanos que se han configurado y se recrean constantemente en el margen, y permanecen en el margen por la imposibilidad real de acceder al “centro”. San Judas se convierte así en un referente simbólico común en un contexto muy particular que no necesariamente comparte los significados de dicho símbolo en otros contextos (la oficialidad eclesiástica, por ejemplo).

En este sentido, las prácticas socio-religiosas que se desarrollan en los barrios tradicionales, colonias marginales, las bandas, las pandillas, etc., generan una cultura específica con una identidad propia, y el santo –en este caso San Juditas– se convierte en el garante legitimador de esa forma de vida, es el “valedor”, el que protege, sin juzgar ni discriminar.

Conclusión
La religión para los sectores populares que vigorizan las expresiones religiosas populares, es algo vital. Tiene que ver con el apoyo que se requiere en el ámbito material para la subsistencia en esta realidad inmanente. Así, los fines perseguidos dentro de la religiosidad popular no se sitúan en el campo escatológico, sino en esta realidad tangible que demanda satisfactores inmediatos y continuos. En este contexto de religión popular, lo importante son las funciones pragmáticas operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. Así, las convergencias y divergencias en la relación con lo sagrado provienen de la diferencia social, significados y roles que juegan los actores sociales desde su particularidad como miembros de una sociedad macro. En este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado.

Acerca del autor
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes es Licenciado en Filosofía (UIC) y en Ciencias Religiosas (ULSA). Maestro y Doctor en Historia y Etno-historia (ENAH). Profesor e investigador en la Universidad Intercontinental (UIC México), Coordinador de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. También es docente de Posgrado en la Universidad Católica Lumen Gentium. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de la Asociación Filosófica Mexicana y del Colegio de Estudios Guadalupanos. Destaca por ser un estudioso de los procesos culturales implícitos en los fenómenos religiosos populares en comunidades de ascendencia indígena en México. Autor del libro Los santos, mudos predicadores de otra historia (Editoral del Gobierno de Veracruz), Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial (Editorial Académica Española) y de numerosos artículos en volúmenes colectivos y revistas nacionales e internacionales.


Acceso directo a la versión electrónica desde la página de la Revista Vida Pastoral:

El fenómeno religioso de San Juditas

PROGRAMA DE RADIO "DE FANDANGO EN FANDANGO". Radio Acatlán.

Entrevista-participación en el programa de radio: “De fandango en fandango”,
tema: “Religiosidad Popular en México”.
30 de agosto de 2015. 15:00 -17:00 hrs.
Radio Acatlán FM, 95.3, Puebla comunicaciones, XHAOP, Acatlán de Osorio, Pue.  
Versión disponible en línea:


https://soundcloud.com/religiosidad-popular/religion-popular-en-mexico





Para seguir la programación de radio “De fandango en fandango” Radio Acatlán FM, 95.3, Puebla comunicaciones, XHAOP, Acatlán de Osorio, Pue. acceder a la siguiente liga:


https://www.facebook.com/DeFandangoEnFandango/?fref=ts