La liga para conocer este proyecto es:
Las manifestaciones religiosas populares en México son expresiones sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”. Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una contraparte que haga necesario el apelativo definitorio de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”, institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por un corpus claro de normas, dogmas y cánones.
sábado, 7 de noviembre de 2020
miércoles, 4 de noviembre de 2020
Corpus Documental referencial de documentos eclesiásticos en torno a la problemática indígena americana
Presentación de un Corpus Documental referencial de documentos eclesiásticos en torno a la problemática indígena americana derivada de la Misión evangelizadora de la Iglesia en contextos de colonización. El Corpus Documental está disponibble mediante carpeta de Google Drive en la siguiente liga: https://drive.google.com/drive/folders/10BktH4Y0HuGzr2IjmbEd88EoZIANOcAc?usp=sharing
martes, 3 de noviembre de 2020
TERCERA ENTREGA INFO-CÁPSULA ORP- 250 ANIVERSARIO DE LA LLEGADA DEL SEÑOR DE JALPAN A IXMIQUILPAN, HIDALGO. "ESPIRITUALIDAD INDÍGENA Y LITURGIA INCULTURADA".
Este año celebramos los 250 años de la llegada del Señor de Jalpan a Ixmiquilpan, Hidalgo. Dada la relevancia que este culto popular tiene en nuestro país y el destacado lugar que su santuario ocupa a nivel regional y nacional, el Observatorio Intercontinental de la religiosidad Popular "Alonso Manuel Escalante" no ha querido dejar pasar desapercibida esta conmemoración y ha preparado una serie de Info-Cápsulas del ORP que se entregarán entre los meses de septiembre y diciembre. Aquí presentamos la TERCERA de ellas, titulada. "MESPIRITUALIDAD INDÍGENA Y LITURGIA INCULTURADA", grabada el día 3 de noviembre de 2020 con la participación de Wilfrido Ahedo Ángeles, César Fernando Hernández Colín, Bernardo Guízar Sahagún y Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, miembros del Observatorio de la Religiosidad Popular:
Las tres preguntas que guiaron esta conversación fueron:
1.) Cómo se vive en Ixmiquilpan la liturgia inculturada en el contexto cultural indígena?
2.) Qué subyace en esa liturgia inculturada, en lo interior del hombre y mujer creyentes, es decir, en la espiritualidad indígena... Cómo se relacionan con lo sagrado?, Qué valoran?, Qué destacan?, Qué consideran lo más importante en esa relación mutua?
3.) Qué aceptación tienen en nuestros días tanto la espiritualidad indígena, como la liturgia inculturada, entre los NO indigenas?
La evangelización en las culturas [55]
120. El Espíritu creador que llena el universo (Sab 7,1) es el que durante siglos ha alimentado la espiritualidad de estos pueblos aún antes del anuncio del Evangelio y el que les mueve a aceptarlo desde sus propias culturas y tradiciones. Dicho anuncio ha de tener en cuenta las “semillas del Verbo”[56] presentes en ellas. También reconoce que en muchos de ellos la semilla ya ha crecido y dado frutos. Presupone una escucha respetuosa, que no imponga formulaciones de la fe expresadas desde otros referentes culturales que no responden a su contexto vital. Sino por el contrario, escuche “la voz de Cristo que habla a través de todo el pueblo de Dios” (EC 5).
121. Hay que captar lo que el Espíritu del Señor a través de los siglos ha enseñado a estos pueblos:
la fe en el Dios Padre-Madre Creador, el sentido de comunión y armonía con la tierra, el sentido de solidaridad con sus compañeros, el proyecto del “buen vivir”, la sabiduría de civilizaciones milenarias que poseen los ancianos y que influye en la salud, la convivencia, la educación, el cultivo de la tierra,
la relación viva con la naturaleza y la ‘Madre Tierra’, la capacidad de resistencia y resiliencia en particular de las mujeres, los ritos y las expresiones religiosas, las relaciones con los antepasados, la actitud contemplativa y el sentido de gratuidad, de celebración y de fiesta, y el sentido sagrado
del territorio.
122. La inculturación de la fe no es un proceso de arriba hacia abajo ni una imposición exterior,
sino de un mutuo enriquecimiento de las culturas en diálogo (interculturalidad).[57] El sujeto activo
de la inculturación son los mismos pueblos indígenas. Como ha afirmado el papa Francisco “la gracia
supone la cultura” (EG 115).
Sugerencias
123. Sería oportuno:
a) Partir de la espiritualidad vivida por los pueblos indígenas en contacto con la naturaleza y su cultura, para que puedan ser iluminados por la novedad de Cristo muerto y resucitado y en El
alcanzar la plenitud.
b) Reconocer la espiritualidad indígena como fuente de riqueza para la experiencia cristiana.
c) Dado que la narratividad es una característica de los pueblos originarios, mediante la cual ellos transmiten su sabiduría milenaria, se sugiere una catequesis que asuma el lenguaje y el sentido de las narraciones de las culturas indígena y afroa-descendiente en sintonía con las narraciones bíblicas.
d) Del mismo modo, sería oportuna una predicación homilética que responda a las experiencias
vitales y a la realidad socio ambiental (EG 135-144) en un estilo narrativo. Se espera que suscite el interés y la participación de los fieles y tenga presente la cosmovisión integral indígena, motivando una conversión pastoral en vistas de una ecología integral.
e) Frente a una invasión colonizadora de medios de comunicación masivo, las comunidades han pedido con insistencia comunicaciones alternativas desde sus propias lenguas y culturas. Por ello es conveniente que los propios sujetos indígenas se hagan presentes en los medios de comunicación
ya existentes.[58]
f) También sería oportuna la creación de nuevas emisoras radiofónicas de la Iglesia promotoras del evangelio y de las culturas, tradiciones y lenguas originarias.[59]
Capítulo III. La celebración de la fe: una liturgia inculturada
“La evangelización gozosa se vuelve belleza en la liturgia en medio de la exigencia diaria de extender el bien” (EG 24)
124. Sacrosanctum Concilium (37-40, 65, 77, 81) propone la inculturación de la liturgia en los pueblos indígenas. Ciertamente la diversidad cultural no amenaza la unidad de la Iglesia sino que expresa su genuina catolicidad mostrando “la belleza de este rostro pluriforme” (EG 116). Por eso “hay que atreverse a encontrar los nuevos signos, los nuevos símbolos, una nueva carne para la trasmisión de la Palabra, las formas diversas de belleza que se valoran en diferentes ámbitos culturales…” (EG 167). Sin esta inculturación la liturgia puede reducirse a una “pieza de museo” o “una posesión de pocos” (EG 95).
125. La celebración de la fe debe realizarse de manera inculturada para que sea expresión
de la propia experiencia religiosa y vínculo de comunión de la comunidad que celebra. Una liturgia inculturada será también caja de resonancia para las luchas y aspiraciones de las comunidades e impulso transformador hacia una “tierra sin males”.
Sugerencias
126. Se sugiere tener presente lo siguiente:
a) Se constata la necesidad de un proceso de discernimiento respecto a los ritos, símbolos y estilos celebrativos de las culturas indígenas en contacto con la naturaleza que necesitan ser asumidos en el ritual litúrgico y sacramental. Hay que estar atentos a recoger el verdadero sentido del símbolo que trasciende lo meramente estético y folclórico, concretamente en la iniciación cristiana y en el matrimonio. Se sugiere que las celebraciones sean festivas con la propia música y danza, en lenguas
y con vestimentas autóctonas, en comunión con la naturaleza y con la comunidad. Una liturgia que responda a su propia cultura para que pueda ser fuente y culmen de su vida cristiana (cf. SC 10) y ligada a sus luchas y sufrimientos y alegrías.
b) Los sacramentos deben ser fuente de vida y remedio accesible a todos (cf. EG 47), especialmente a los pobres (cf. EG 200). Se pide superar la rigidez de una disciplina que excluye y aleja, por una sensibilidad pastoral que acompaña e integra (AL 297, 312).
c) Las comunidades tienen dificultad para celebrar frecuentemente la Eucaristía por la falta de sacerdotes. “La Iglesia vive de la Eucaristía” y la Eucaristía edifica la Iglesia.[60] Por ello se pide que, en vez de dejar a las comunidades sin Eucaristía, se cambien los criterios para seleccionar y
preparar los ministros autorizados para celebrarla.
d) En función de una “saludable ‘descentralización’” de la Iglesia (EG 16) las comunidades piden que las Conferencias Episcopales adapten el ritual eucarístico a sus culturas.
e) Las comunidades piden un mayor aprecio, acompañamiento y promoción de la piedad con la que el pueblo pobre y sencillo expresa su fe a través de imágenes, símbolos, tradiciones, ritos
y demás sacramentales. Todo esto se da a través de asociaciones comunitarias que organizan diversos eventos como oraciones, peregrinaciones, visitas a santuarios, procesiones y fiestas
patronales. Se trata de una manifestación de una sabiduría y espiritualidad que constituye un auténtico lugar teológico con un gran potencial evangelizador (cf. EG 122-126).
domingo, 1 de noviembre de 2020
jueves, 29 de octubre de 2020
martes, 20 de octubre de 2020
Conferencia Magistral de Félix Báez Jorge: "Aproximaciones a la aculturación religiosa en Nueva España durante los siglos XVI y XVII"
Coloquio Internacional Sobre Otopames transmitió en vivo.
19 de octubre 2020
Conferencia Magistral de Félix Báez Jorge
Aproximaciones a la aculturación religiosa en Nueva España durante los siglos XVI y XVII
moderada por Jacques Galinier.
La formación mexica al momento del arribo de Hernán Cortés al Cemanahuac
Conversan:
Dra. Raquel Urroz.
UNAM. Instituto de Geografía.
Dra. Johanna Broda.
UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas.
Etnoh. Eduardo Corona Sánchez. Dirección de Etnohistoria. CNAN. INAH.
Modera:
Set Guerrero Salazar Etnohistoriador
Queremos destacar, algunos aspectos que había desarrollado la sociedad Mexica en la construcción de su estado y definición del territorio imperial.
lunes, 28 de septiembre de 2020
Quinto Conversatorio del ORP y IV Coloquio de la Religiosidad Novohispana y Decimonónica
Quinto conversatorio del ORP - UIC
IV Coloquio de la Religiosidad Novohispana y Decimonónica- UAEMéx y Colegio Mexiquense AC
29 y 30 de octubre de 2020 18:00 hrs.
Tema general: “Las expresiones religiosas en la Historia de México”
Jueves 29 de octubre
“Una visión etnohistórica de las expresiones religiosas en la historia de México”.
PONENTES:
Mtra. Magdalena Pacheco Régules
Dra. Alicia María Juárez Becerril
Dr. Gerardo González Reyes
Dr. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
MODERADORA:
Dra. Rosa María Camacho Quiroz
Viernes 30 de octubre
“Una visión humanística interdisciplinar de las expresiones religiosas en la historia de México”.
PONENTES:
Dra. María Teresa Jarquín Ortega
Dra. Gloria Pedrero Nieto
Dra. Rosa María Camacho Quiroz
Mtra. Andrea Ma. Del Rocío Merlos Nájera.
MODERADOR:
Dr. Gerardo González Reyes
Las ligas para registrarse vía zoom son:
viernes, 25 de septiembre de 2020
CUARTO CONVERSATORIO DEL ORP
25 de septiembre 2020.
Participantes:
Mtra. Magdalena Pacheco Régules (UAEMéx)
Dr. Gerardo González Reyes (UAEMéx)
Dr. Ramiro Gómez Arzapalo Dorantes UIC
Tema. La Religiosidad Popular en la Historia de México.
Preguntas eje del conversatorio:
1.) Por qué conjuntar en este mes patrio la Religiosidad popular con la historia de México? O sea, desde la laicidad propia del estado mexicano que administra los acontecimientos históricos oficiales, cómo cabe la Religiosidad popular en la historia de México?
2.) Qué riqueza puede aportar un concepto como el de Religiosidad popular en los estudios históricos?
3.) Cómo historiadores, platiquennos un poco acerca de cómo se acercaron a las cuestiones de Religiosidad popular desde la perspectiva de las ciencias sociales?
Un libro previo publicado por la UIC donde participan los dos ponentes involucrados en este conversatorio es:
LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO: UNA VISIÓN DESDE LA HISTORIA
disponible en línea:
LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO: UNA VISIÓN DESDE LA HISTORIA
disponible en línea:
miércoles, 23 de septiembre de 2020
lunes, 21 de septiembre de 2020
SEGUNDA ENTREGA INFO-CÁPSULA ORP- 250 ANIVERSARIO DE LA LLEGADA DEL SEÑOR DE JALPAN A IXMIQUILPAN, HIDALGO. "MAYORDOMÍAS Y OFRENDAS: PILARES DE UNA TRADICIÓN".
Este año celebramos los 250 años de la llegada del Señor de Jalpan a Ixmiquilpan, Hidalgo. Dada la relevancia que este culto popular tiene en nuestro país y el destacado lugar que su santuario ocupa a nivel regional y nacional, el Observatorio Intercontinental de la religiosidad Popular "Alonso Manuel Escalante" no ha querido dejar pasar desapercibida esta conmemoración y ha preparado una serie de Info-Cápsulas del ORP que se entregarán entre los meses de septiembre y diciembre. Aquí presentamos la SEGUNDA de ellas, titulada. "MAYORDOMÍAS Y OFRENDAS: PILARES DE UNA TRADICIÓN", grabada el día 21 de septiembre de 2020 con la participación de Wilfrido Ahedo Ángeles, César Fernando Hernández Colín, Bernardo Guízar Sahagún y Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, miembros del Observatorio de la Religiosidad Popular:
Las mayordomías del Sr de Jalpan
César Fernando Hernández Colín
La mayordomía desde su definición nos pone en el contexto del servicio y la administración
de recursos, una donación de la persona para disponerse a servir con humildad y entrega a
otras personas. El Sr de Jalpan es un fenómeno religioso que congrega a miles de personas
para pedir favores o para agradecer por alguno ya obtenido, pero sobre todo se a impregnado
en la vida del indígena como algo que esta dentro de su ser. Lo que compartiré aquí es fruto
de la experiencia de algunos miembros de la mayordomía, así como encargados de la liturgia
dentro de la Parroquia de San Miguel Arcángel que es Santuario del Sr de Jalpan.
La mayordomía es una responsabilidad de los laicos que están comprometidos con la vivencia
comunitaria parroquial, durante el tiempo de su mayordomía se convierten en ejemplo para
los demás, es por este motivo que deben prepararse con tiempo y asumir con responsabilidad
está encomienda. La duración de este servicio dependerá de diferentes factores, el primero
es la jerarquía o grado de mayordomía y el segundo la organización según los usos y
costumbres de cada comunidad. El margen de tiempo va de los 4 años a hasta lo mínimo que
es 1 año, para poder ser mayordomo de grado se tiene que anotar en una lista de espera que
en ocasiones no es corta, pero que durante ese tiempo se ira preparando tanto económica
como espiritual mente.
• Jerarquía y duración del servicio
1. Mayordomo de las cajas de cera (3 años)
2. Mayordomo de Misa (de 2 a 3 años)
3. Mayordomo de la Cuelga para el Sr de Jalpan (1 año)
4. Mayordomo de Cuelgas para sacerdotes y gente (1 año)
5. Mayordomo de Cohetones (1 año)
6. Mayordomo de Música para la Misa (1 año)
7. Mayordomo de Música de viento (1 año)
8. Mayordomo de Comida para la gente (1 año)
9. Mayordomo de Comida para los músicos (1 año)
• Sin duda existen más mayordomías, pero yo he tratado de mencionar las más
representativas
El inicio de una mayordomía se da entorno a un rito indígena llamado el rito de la flor que
evoca los cuatro rumbos en donde se encuentra Dios y a quien le piden permiso para iniciar
su servicio, este rito se hace previo al inicio de la eucaristía y existe otro rito llamado de
cambio de mayordomía, este se realiza posterior a la eucaristía en donde se entregan ofrendas
de flores y se inciensan a los nuevos mayordomos como un momento de orar por ellos, un
momento de purificación y como un momento de iniciación. Cabe señalar que se ha hecho
marcada la distinción de los ritos oficiales y de los ritos de origen indígena y que han pasado
por este proceso de sincretismo religioso.
Ser mayordomo es servicio, comunidad y fe, servicio al Sr de Jalpan por todos los bienes
recibidos, comunidad por que se comparten los bienes obtenidos y los ponen al servicio de
los demás para una mejor vivencia de fe y es Fe por que todo se viven entorno al misterio de
Cristo que sigue iluminando y bendiciendo a su pueblo como protector y Señor del pueblo
Hña Hñu.
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AUDIO DE:
Por: César Fernando Hernández Colín
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Fotografías de César Fernando Hernández Colín
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Rituales y Santos Hñähñüs y la festividad del Señor de Jalpan.
Texto: Wilfrido Ahedo Ángeles.
La palabra hñähñu está formada por dos partículas: hñä (significa hablar) y hñu (significa nariz). Podemos decir que las personas que forman el pueblo hñähñü son aquellas que hablan la lengua nasal. La lengua hñähñu suena como lengua nasal. La palabra otomí también está formada por dos partículas que son de origen náhuatl: otocac (significa el que camina) y mitl (significa flecha). Hay otro dato: totomitl quiere decir “flechador de pájaros”, “flechador de aves”. Con todo lo anterior otomí significa “cazador que camina cargado de flechas”, o “flechador que camina”.
Vestimenta
Ropa de las mujeres
La ropa tradicional de las mujeres hñähñus consta de una falda que les llega hasta el huesito del pie. Esta falda está hecha con una larga tira de tela (de cuatro metros) que ellas se enredan con pequeños pliegues alrededor de la cintura. Se sostienen la falda con fajas hechas con tela de algodón.
Las fajas tienen admirables bordados en los que predominan los colores: negro, rojo, guinda y azul marino. Usan una blusa de algodón blanco a la que bordan atractivos dibujos en la zona del cuello. Así, adornan su propio rostro. Estos bordados funcionan como un marco que hace sobresalir la cara, las trenzas, la sonrisa y la mirada. Como abrigo usan el típico quexquemitl que, con frecuencia, es azul marino con líneas blancas. Lo usan alrededor del cuello para protegerse del frío el pecho, los brazos, los hombros y la espalda.
También usan rebozos de algodón o de lana que les sirven para todo: para protegerse del sol, del frío o del viento, para cargar a los niños con mayor facilidad, para transportar algunas mercancías, o para hacer hamacas improvisadas en las que duermen los bebés cuando están lejos de casa. Además, usan grandes aretes y tejen sus trenzas añadiéndoles vistosos listones de estambre o de artisela, para adornarlas.
Ropa de los hombres
La ropa tradicional de los hombres es más sencilla. Usan camisa y pantalón blancos, de manta, con una faja semejante a la faja que usan las mujeres, también con bordados. Se protegen del frío con jorongos de lana y usan sombreros de palma.
Un dato interesante: la ropa tradicional que usan los hombres y las mujeres hñähñus está hecha, de principio a fin, por las mismas mujeres de las comunidades. Ellas cortan y osen las camisas y las fajas. Ellas tienen telares para tejer las telas con las que hacen los quexquemitls y los jorongos con lana que obtienen de sus propios borregos.
Las más antiguas conocen técnicas para teñir los estambres de lana que adornan sus trenzas y bordan sus blusas y las fajas con patrones que aprendieron de sus antepasados. Los hombres conocen técnicas que les permiten tejer ellos mismos los sombreros que usan y manufacturar sus huaraches.
Los colores tienen significados. El blanco significa la energía vital, la ética, la honestidad y la confianza. El rojo se relaciona con el inframundo, con los demonios y con los dioses que yacen, que esperan la resurrección. Por eso, el rojo también se relaciona con la purificación. El morado significa fertilidad. El verde representa la exhuberancia. El amarillo la riqueza. El negro significa el maleficio y la muerte.
En los hogares hñähñus, el fogón es el centro de la vida diaria. La lumbre prendida es un canto a la vida, la lumbre apagada (la ceniza) es un canto a la muerte. La vida y la muerte dialogan entre sí todos los días y alcanzan acuerdos.
El fuego hñähñu se renueva en la ceremonia del fuego nuevo. En esta ceremonia, en plena noche, se apagan todos los fogones de todos los hogares: el fuego muere. Después, los sacerdotes se dirigen a una cueva sagrada (el fuego tiene su origen en las cuevas) y ahí prenden un leño. Entonces, reparten el fuego nuevo: todos los jefes de hogar reciben una antorcha encendida que llevan a los fogones de sus casas, para renovar la vida doméstica con energía nueva. (Ventana a mi comunidad el pueblo
hñähñu, cuadernillo cultural).
Las fuerzas divinas del mundo otomíe
Entre los antiguos otomíes se veneraba a Otontecutli, Dios del fuego, Señor de los otomíes, matlatzincas, mazahuas y tepanecas, es decir, Dios de los otomianos. También adoraban al Padre Viejo (Zi Dada) y la Madre Vieja (Zi nana). El mismo Pedro Carrasco dice que los otomíes adoraban a deidades cercanas a las que adoraban los antiguos mexicanos; Edähi (viento), tenía dos bocas, una por encima de otra, era como el Ehecatl mexicano; Ek’emaxi (serpiente de plumas) el Quetzalcoatl mexicano; Müye (Señor de la lluvia) era como el Tlaloc mexicano; y los diosecillos del agua, los tlaloques mexicanos. (Carrasco, Pedro, Los otomíes,
cultura e historia prehispánica de los pueblos de habla otomiana, UNAM e INAH, México, 1950, p. 138).
Fuego y agua se encuentran en el centro de las relaciones sociales entre los hombres y en las relaciones sagradas entre las divinidades y los hombres. De alguna manera estamos presenciando lo que Carrasco rescata de las fuentes del siglo XVI cuando dice que “el culto a los dioses del agua se celebraba principalmente en las cumbres de los cerros” (Carrasco, Pedro, 1950, op.cit., p. 127). Agua y fuego son dos ideas que están en el centro de la fascinación de la religión otomíes; en esos elementos se sintetizan las fuerzas principales del universo; el frío y el calor; el sol y la luna; el mundo de abajo y el mundo de arriba; lo húmedo y lo seco; de entre sus múltiples combinaciones se generan las fuerzas que contribuyen para equilibrar el flujo de la vida. En medio de estas fuerzas divinas se encuentra el equilibrio que debe alcanzar el universo y el cuerpo, es el lugar de la tierra donde confluyen los dos elementos por excelencia.
El equilibrio entre ambos elementos no está dado sino debe alcanzarse a través de una serie de prácticas rituales. Ahora bien, hay al menos tres niveles en la concepción del mundo de los grupos de curanderismo; el inframundo, el mundo terrestre y el mundo celeste. Las fuerzas del inframundo pertenecen al mundo frío, es el lugar del origen del agua, pues ella se encuentra al interior de los cerros y de las piedras.
El agua puede ser un elemento que traiga consigo el mal o la enfermedad, de ahí la importancia de participar activamente en los rituales. De esa manera, el agua contiene en sí dos sustancias contradictorias; la de traer la enfermedad a través del frío y la de ser el agua buena que sirve para la agricultura. El agua, así, parece compartir elementos simbólicos benignos y malignos a la vez, de ahí la necesidad de trabajar con el fuego, fuerza contraria, pero complementaria, para propiciar las buenas aguas. (Ibidem, p. 127).
Las partes que componen el universo; su temporalidad y espacialidad en los cargos.
Las fuerzas espirituales están concentradas en el mundo solar; las frías en el inframundo, bajo tierra; la tierra es el lugar de la manifestación de las dos fuerzas. Por ello todo cargo debería iniciarse por la mujer del fuego o de la cocina.
Los cargos internos comprenden a cuatro cocineras. Ellas deberán cocinar y calentar la comida en todos los lugares. Su función es muy importante porque ponen la mesa sagrada de los alimentos. Esto lo hacen colocando un mantel en forma de cruz y sobre ella los distintos platillos de comida; la mesa está servida para que dioses y humanos compartan los alimentos.
El rezandero es otro cargo importante en el grupo. Se trata de un individuo que por la gravedad de su enfermedad debe mantener constante su culto durante toda su vida y reforzado por su acción de cantar y rezar durante las peregrinaciones. Este es un cargo muy duro y difícil, por eso el que lo lleva tuvo que curarse de una enfermedad sumamente complicada.
El cargador del estandarte es un cargo que se establece para con quien ha sido tocado por el rayo, es decir, se trata de un cargo de distinción pues es un individuo que está siendo entrenado para posteriormente trabajar como curandero. El tocador de la campana es otro cargo importante. Se trata de un individuo, al igual que el rezandero. En muchos de los casos o en varios las mayordomías se dan porque han sido curado de alguna enfermedad grave y que para curarse de manera completa debe acompañar el paso de las peregrinaciones tocando la campana a cada instante durante toda su vida.
Los cargos son asignados por un comité en representación del Santo patrón. En él encontraran un servicio para la comunidad, además de que los cargadores de la imagen que son hombres de diferentes profesiones y o de tradiciones familiares. Que ejercen de cierta manera un sacerdocio en el pueblo.
Las imágenes y su identidad.
Las imágenes religiosas de los pueblos, en particular la imagen principal del santo patrón, desempeñan un papel simbólico esencial. Representan la identidad y la cohesión de la comunidad y, en muchos casos, también su antigüedad. Además, delimitan su territorio y son un elemento clave en la relación con sus vecinos. La imagen del patrono es incalculable para la comunidad un Zi Dada Xisdha.
La relación del Señor de Jalpan con el Señor de Mapethé
En el vecino pueblo de Santa Teresa el párroco consideró que necesitaban a la santa que dio su nombre a la comunidad (Bögemann-Hagedorn 1998: 115-116) y calendarizó la fiesta para el 15 de octubre, día de santa Teresa de Jesús, pero ellos prefieren al Cristo de Santa Teresa, sin duda vinculado al Cristo del Santuario de Mapethé. La comunidad festeja tanto a la santa como al Cristo, para no contradecir. Sin duda sucedió algo similar con San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan; es el hermano menor y muy ignorado del Señor de Jalpan y de la Virgen, verdaderos patronos de la ciudad que son los que se festejan en grande.
Esto confirma que los Cristos, individualizados a través de su propio nombre (Señor de Santa Teresa, Señor de Jalpan, Señor del Buen Viaje, etcétera) y los milagros que se relacionan con cada uno, son particularmente importantes en la región.
El Señor de Mapethé en el santuario del mismo nombre, el Señor de Jalpan en Ixmiquilpan, el Señor de la Buena Muerte de Alfajayucan y el Señor de las Maravillas en El Arenal o a nivel más local –como otras imágenes del Señor de Jalpan, así como el Señor del Buen Viaje que preside varias comunidades del valle del Mezquital. Además, está la visión dual del mundo se impone siempre en los pueblos mesoamericanos y si el santo patrono frecuentemente es masculino, la devoción popular suele ser mariana, constituyendo así entre ambos la pareja primordial: zi Dada y zi Nana.
Podríamos interpretar que tratan de acercar la protección de un personaje poderoso a la esfera del patrono local, quizá para sumar fuerzas. Y para que no entren en conflicto, cada uno guarda su espacio: el altar familiar o el comunitario. La presencia masculina está dominada por Jesucristo, y con bastante frecuencia el Sagrado Corazón de Jesús.
La religiosidad popular, respetando la dualidad heredada por la religión mesoamericana, restaura a través de la fuerte presencia femenina el equilibrio entre “Dios padre” y “Dios madre”. Si bien en el espacio público del altar de la iglesia suele predominar un Dios masculino (generalmente acompañado de la Virgen en cualquier advocación), en el espacio privado del altar familiar se subraya la feminidad de Dios.
La presencia masculina en los altares es apenas mayor que la femenina. Se mantuvo la dualidad entre deidades masculinas y femeninas, la vinculación entre el calendario agrícola y el ceremonial, la identificación de la comunidad bajo la protección de un ser sagrado que la identifica ante propios y ajenos, así como muchos elementos de los festejos correspondientes. Esta creatividad que permite la permanencia de lo esencial, ajustándolo a una realidad cambiante, es omnipresente en las situaciones de pérdida descritas aquí, a las que se vieron enfrentados los indígenas ñähñus contemporáneos. (Cfr. Estudios
de cultura otopame 9, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto
de Investigaciones Antropológicas, México 2014.)
Religión hñähü y cosmovisión de los 4 vientos
Las etapas más sobresalientes de esta evolución religiosa corresponden a las tres concepciones del mundo que tiene la humanidad: la mágica, la religiosa y la histórica. Estos conceptos están representados y se translucen a través de los tres paraísos indígenas: Tlalocan, concepción mágico-agrícola; Ttillan Tlapallan "la tierra del negro y el rojo", creación místico-sacerdotal inspirada en las enseñanzas del gran iniciado Quetzalcóatl y el Tonatiuh ichan, el Valhala americano, basado en un concepto político-expansionista. La idea básica de esta evolución era como afirma Spence (Gods of Mexieo, p. 34), el culto a la lluvia benefactora, a la tierra, y a las deidades de la vegetación.
Cada numen tenía tres representaciones: La materia en forma de ídolo para el profano; la gráfica en forma de jeroglífico y colores para el sacerdote, y la matemática astronómica-calendárica para los iniciados.
"¡Oh tú, culebra azul, amarilla, roja o blanca, cesa que ha llegado el blanco fuerte y punzador y todo lo ha de andar, por montes y cerros; desdichado el que hallara, ¡que lo ha de destruir y tragárselo!".
Quetzalcóatl como deidad creadora y civilizadora implica un numen avanzado y exponente de un culto muy antiguo y muy perfeccionado. No se podía esperar menos de una deidad que surge de grupos huastecos-mayoides y del área cultural por excelencia, la del sur. Hay muchas razones para tomar en cuenta el posible origen sureño del Quetzalcóatl histórico, y su peregrinación hacia el norte y el centro a través de la zona del Golfo, para después de la caída de Tula en 1156, emigrar nuevamente hacia el sur hasta llegar a la orilla del mar en donde ocurre su inmolación simbólica y su aparición como estrella matutina en el mítico Tlapallan.
El Principio de la Dualidad es muy antiguo y se aprecia en la religión maya en la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal. Escribe Morley (ibíd., p. 243): "Los dioses benévolos producen el trueno, el rayo y la lluvia, hacen fructificar el maíz y garantizan la abundancia; los dioses malévolos, cuyos atributos son la muerte y la destrucción, causan las sequías, los huracanes y la guerra, que arruinan el maíz y traen en su seno el hambre y la miseria, el bien oponiéndose al mal en la lucha por el alma del hombre, el contraste que se encuentra en muchas religiones, aun en aquellas mucho más antiguas que el cristianismo."
Así el Bacab rojo está al Este, el Bacab blanco al Norte, el Bacab negro al Oeste y el Bacab amarillo al Sur." Estos Bacab se suponía que sostenían el mundo y estaban colocados en los cuatro puntos cardinales. "A cada uno de los cuatro lados del mundo, había una ceiba sagrada (el árbol del algodón silvestre), que se conocía como la ceiba; estos árboles estaban también asociados con los colores del mundo.
"Iréis allá al rumbo de la luz (Oriente), y allí lanzaréis dardos: águila amarilla, tigre amarillo, serpiente amarilla, conejo amarillo, ciervo amarillo. y después iréis al rumbo de la región de la muerte (Norte) y allí de igual modo lanzaréis dardos: precisamente dentro de la tierra pedregosa, águila azul, tigre azul, serpiente azul, conejo azul, ciervo azul. y después iréis al rumbo de tierra de regadío (Poniente), y allí también de igual modo lanzaréis dardos, precisamente en la tierra de las flores: águila blanca, tigre blanco, serpiente blanca, conejo blanco, ciervo blanco. y después iréis al rumbo de las espinas (Sur), y de igual modo lanzaréis dardos, en esa tierra de las espinas: águila roja, tigre rojo, serpiente roja, conejo rojo, ciervo rojo. y cuando hayais lanzado dardos, cuando hayais alcanzado a los dioses, -el amarillo, el azul, el blanco, el rojo guila, tigre, serpiente, conejo, ciervo. Poned luego la mano en el Dios del Tiempo, el Dios Viejo, y a los que lo cuidan que son tres: Mixcóatl, Tozpan, lhuitl."
Generalmente las tradiciones náhuatl asocian los siguientes colores a los rumbos cardinales: Coztic-amarillo al oriente. Iztac-blanco al norte. Tliltic-negro al poniente. Chiltic-rojo al sur.
"Su nombre mismo da la razón: tZappeopa, tlauhcopa: de donde la luz. Es la zona de la vida, de la alegría, de la juventud, y tiene por símbolo en su complicación con el tiempo de la caña-acatl. Todos los años que en tal signo ocurren son orientales. Un ave simbólica de esta zona es el quetzal. Los númenes que se aplican a esta parte del universo son variados, pero todos ellos en su aspecto de relacionados con la vida y la juventud y renovación de seres. Por esto se hallan Quetzalcóatl y Xochipilli, pero también Tláloc. Lo mismo se diga de la situación de los mundos ultraterrenos: el Tlalocan, centro originario de la vida y el Tonatiuhichan, -casa del sol, mansión del astro que de allá viene y a allá regresa cada día-o Téngase en cuenta la idea, diré de paso, de la esfericidad de la tierra vagamente afirmada con este concepto, en parte mítico, en parte filosófico."
El color de la zona norte es el negro: "La muerte, la sequedad, el frío, la noche, todo lo que es adverso a la vida y a la alegría está situado en este rumbo. De ahí su nombre más común mictlampa: del rumbo de la muerte, y su signo para los años: técpatl, el instrumento de la muerte ritual. El ave simbólica es el águila, como signo de la muerte también. Los númenes, si no se toman los cuatro colores para los cuatro rumbos, son principalmente Tezcatlipoca, Mictlantecutlí, que no es sino una forma de este mismo. La morada de los seres humanos alejados del mundo es la llamada Mictlan, o sea, 'región de muertos', en que se hallan muertos comunes.
"El rumbo meridional, lado izquierdo del universo, como se dijo, tiene por color el azul. Por ave el colibrÍ. Los dioses que moran en esta zona son los de la alegría, la vida, la salud, la abundancia. Xochipilli, Huitzilopochtli, que no es sino el sol de la izquierda. La zona tiene por nombre Huitztlampa o Amilpampa. Es mejor el segundo, que habla de exuberancia. El símbolo de los años es tochtli, el conejo, que da la mejor figura de la movilidad y de la alegría. "Tal es en su general exposición la más común fórmula de atribuciones. Hay muchas variantes en los datos. Los colores son a veces otros, otros los númenes, otros los símbolos, las aves. Los del tiempo son siempre idénticos. Toda interpretación resulta aventurada."
Garibay subraya el dualismo obsesionante de las antiguas culturas en el concepto de luz y tinieblas, vida y muerte, asociado a los rumbos sur y norte.
"La contraposición del principio masculino al principio femenino es expresada con la dualidad oriente-poniente.
La mano derecha de la diosa está sobre el camino rojo; el pie derecho toca el verde; el izquierdo, el amarillo; la mano izquierda el azul. Tenemos en esta forma, la repetición de los colores de todo el cuadro: rojo al oriente mano derecha verde al norte - pie derecho, amarillo al occidente pie izquierdo, azul al sur - mano izquierda.
En donde arraiga el Arbol Florido (la casa del dios), es el lugar donde se abren flores, donde hay espigas preciosas. Venís acá, aves doradas, llegan preciosos azulejos, el tímido quetzal. Todos venís de Nonoalco, del cerco del agua, sois los rojos pájaros del dador de vida, sus criaturas sois. Venís acá, aves doradas; llegan preciosos azulejos, el tímido quetzal. Dé Tamo anchan, donde el Árbol se yergue, de allá vienen nuestros reyes..."
Cantares Mexicanos, F. 17 V. Trad. de Ángel Ma. Garibay K.
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Canto en Hñahñu al Señor de Jalpan
Entrega de ofrendas al Señor de Jalpan
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