Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica
*Artículo: “Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México: Un reto pastoral para la Iglesia Católica” en: Revista Vida Pastoral, México, Editorial San Pablo. Año XLI, No. 248, Enero-Febrero de 2016, pp.. (ISSN: 1405- 64615).
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Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica
Autor: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
La brujería, hechicería y magia son prácticas religiosas que hunden sus raíces en una concepción del mundo en la cual se concibe que las fuerzas naturales y los seres que pueblan la naturaleza están personificados. Más que un conjunto de fuerzas sometidas a leyes universales y eternas, o de objetos inertes de existencia meramente material, se conciben rostros dotados de voluntad propia con los cuales es posible pactar. En este sentido, la naturaleza en su conjunto es percibida como un cúmulo de ciertas fuerzas u objetos animados que poseen voluntad y actúan conforme a sus deseos. De allí que sea posible incidir en esa voluntad mediante la manipulación de las fuerzas naturales a través de las fórmulas mágicas, verdaderas recetas para mover los acontecimientos a favor de quien ejerce el acto mágico.
Orígenes de la brujería y magia en México
En México, muchas de estas prácticas provienen del mundo indígena mesoamericano en consecución de los antiguos sistemas religiosos autóctonos, los cuales fueron desestructurados en la Conquista y colonización, pero que persistentes en los sucesivos procesos de reformulación simbólica y resemantización cultural. Esto último debido a que el cristianismo no sólo convivió con las creencias de procedencia indígena mesoamericana, sino que se fusionó en muchos aspectos y quedó reinterpretado y traducido localmente como un cristianismo de corte agrícola, nutrido y vivido desde el horizonte cultural indígena.Recordemos en este sentido las referencias de los frailes cronistas del siglo XVI en lo que hoy es México. Por ejemplo, Fray Diego Durán recalcaba la imperante e impostergable necesidad de conocer las supersticiones del pueblo:
[…] Es una necesidad saber de raíz los antiguos engaños y supersticiones, para evitar que esta miserable y flaca gente no mezcle sus ritos antiguos y supersticiones con nuestra divina ley y religión christiana; porque son tantos y tan enmarañados y muchos dellos frissan tanto con los nuestros, que están encubiertos con ellos, y acaece muchas veces pensar que están aviendo placer y están idolatrando y pensar que están jugando y están echando suertes de los sucesos delante de nuestros ojos, y no los entendemos, y pensamos que se desceplinan y estanse sacrificando […]. [1]
En este caso, parece ser que la “idolatría” que se desarrollaba ante sus propios ojos –y que estaba solapada por no saber lo que estaba pasando–, era lo que más mortificaba al fraile. Él insiste en esto más adelante:
Y así erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dexaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos en los mitotes, en los mercados, en los baños y en los cantares […], en las comidas y banquetes […], en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las troxes, asta en el labrar la tierra y edificar las cassas; y pues en los mortuorios y entierros, y en los casamientos y en los nassimientos […] y donde sobre todo se perfeccionaba era en la celebración de las fiestas […], en todo mezclaban superstición e idolatría, hasta en irse a bañar al río […]. [2]
Motolinía, por su parte, indicaba que: “Ya que pensaban los religiosos que con estar quitada la idolatría de los templos del demonio y venir algunos a la doctrina y baptismo, estaba todo hecho, hallaron que era mucho más lo que quedaba por hacer y vencer, hallaron lo más dificultoso y que más tiempo fue menester para destruir, y fue que de noche se ayuntaban, y llamaban y hacían fiestas al demonio, con muchos y diversos ritos que tenían antiguos”. [3]
Tiempo después, en el siglo XVII, llama la atención que Fray Jacinto de la Serna, en su Manual de Ministros, apuntaba lo siguiente en los mismos términos que sus antecesores del siglo XVI:
Nos damos cuenta que los ídolos no están olvidados como creíamos; por el contrario, están tan vivos que los nativos, a pesar de creer que existe un Dios, creen al mismo tiempo que las cosas del mundo operan por la acción de sus ídolos. Y por eso se entienden con ellos, como si los tuvieran presentes, y les rinden adoración y les temen más que al verdadero Dios que les ha sido enseñado, y los veneran más que a Él. [...] Por tanto, les ofrecen animales, comida y bebida, y les dan gracias por los bienes recibidos (que ellos piensan que han recibido), y les dedican la sangre de gallinas y otros animales. Hay algunos que ofrecen su propia sangre, como en los tiempos antiguos, perforándose los oídos y la piel en lugares que no puedan ser vistos con facilidad [...]. [4]
Pero recordemos que, además de esta veta indígena, también tenemos que reconocer que muchos elementos que hoy se engloban en la categorización de brujería, hechicería y magia en México, provienen de la influencia cultural africana que a partir del arribo de esclavos negros, especialmente en Veracruz, Campeche, Chiapas y Tabasco, dio origen a la influencia cultural en México. Dichas concepciones mágico-religiosas provenientes de África, tales como el animismo, el vudú, etc., dieron lugar a nuevas manifestaciones culturales y religiosas sincréticas, tales como la santería y los orishas, entre otros.
Herbolaria, magia, brujería y hechicería
Es necesario distinguir entre la herbolaria, magia, brujería y hechicería, pues son términos que refieren a prácticas diferentes –aunque interactuantes– y se basan en concepciones y principios de acción diversos. La herbolaria es un conocimiento ancestral sobre el uso y manipulación de los principios activos de ciertas plantas y sus derivados –en el mundo vegetal–, y se hace extensivo a los reinos animal y mineral. Su principio de acción es totalmente empírico, pues se basa en una larga tradición de observación y aplicación en base a ensayo-error. Puede resultar altamente efectiva para el tratamiento de algunas enfermedades y el control del dolor o molestias de otras, pues efectivamente se aplican al organismo infusiones, cataplasmas o ungüentos que contienen elementos químicos benéficos para ciertos trastornos. En contrapartida, lo que llamamos magia –por un lado– y brujería o hechicería –por otro lado–, son prácticas religiosas que hunden sus raíces en cosmovisiones específicas, es decir, su principio de acción es de orden mental, ideológico y psicológico. Precisamente por este último factor, el psicológico, puede resultar efectiva en los individuos cuyo cúmulo de creencias predispone a sentirse afectado por las fuerzas manipuladas en el acto mágico, ya sea de forma positiva (como la catarsis, o bien el acto de voluntad para superar las dificultades de la existencia).Ahora bien, conviene enfatizar aquí que, desde la concepción occidental, se reconocen dos tipos de magia: magia blanca y magia negra. Cabe explicitar que lo que abordaremos en este escrito se circunscribe en la llamada “magia blanca”, cuya característica principal es buscar la salud, el equilibrio, la prosperidad y la protección de un individuo o grupo. No implica la noción de daño, ataque o perjuicio para un tercero –tal como sucede con la “magia negra”, es decir con la brujería o hechicería–.
Es necesario recordar que aunque la mentalidad occidental separe estos tipos específicos de magia, en la concepción indígena se encuentran todos integrados, porque generalmente el pueblo indígena tiene una visión integradora de la realidad que no escinde las distintas facetas de la vida. Un buen ejemplo de lo que venimos refiriendo es el “curandero”, personaje que indistintamente aplicará el uso de la herbolaria, y junto con ello practicará las “limpias” y “protecciones”.
Es interesante considerar que la forma de entender lo sagrado desde las culturas indígenas es algo digno de ser abordado seriamente, ya que la forma de referirse a la divinidad en los pueblos campesinos, allí donde opera la religiosidad popular, sugiere no sólo una diferente forma de expresión cultual en relación con la Iglesia católica oficial, sino también una concepción distinta de lo que es y cómo se accede a la divinidad. La concepción de Dios manejada en el cristianismo es la de un ser supremo, que es omnisciente, omnipresente y omnipotente, creador de todo lo que existe y pendiente de la creatura, especialmente la humana, que a través de un camino ético ya establecido de acuerdo al plan divino, puede o no aspirar a una vida venidera que será completamente diferente a ésta, sin corporeidad. Así, en el cristianismo la divinidad es –en principio– inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de generosidad de Dios, se otorga a la humanidad, y en consecuencia el hombre debe estar siempre agradecido con su Creador, honrarlo y rendirle culto sin esperar nada a cambio. El acto primero en el cristianismo proviene de la voluntad divina, lo cual hace que el hombre esté eternamente endeudado. De esta forma, cualquier noción de coerción a lo divino, o de obligación de Dios para con el hombre, no tiene cabida en la ortodoxia cristiana. Por su parte, la forma indígena de entender a los seres sagrados y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana, pues es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les hace ofrendas, y eso crea cierta obligación en quien las recibe (el ser sagrado). A su vez, la gente cuando da, ofrece de lo recibido en la cosecha o de otras actividades agrícolas. Esto implica un reconocimiento al apoyo recibido por los seres sagrados.
Reto para la práctica pastoral de la Iglesia católica
Con lo señalado hasta el momento, puede entenderse que las prácticas religiosas populares en México constituyen un reto para la Iglesia, porque se han entreverado elementos de procedencia cristiana (rezos, santos, sacramentos y sacramentales) con elementos y concepciones religiosas provenientes de otras matrices culturales. Recordemos que en Latinoamérica la peculiaridad del proceso evangelizador implicó procesos culturales en las sociedades nativas, lo que llevó a una integración local del mensaje cristiano, reformulado desde los símbolos autóctonos, en una integración de ese mensaje en el proceso histórico propio de las culturas receptoras. Si se quiere, podría decirse que el mensaje cristiano se reformuló traduciéndose a un lenguaje entendible, coherente y significativo de acuerdo al horizonte de sentido propio de las culturas indígenas.Los fenómenos religiosos populares –dentro de los cuales caben las prácticas enunciadas en este escrito– develan un complejo entramado de relaciones sociales entre grupos culturales interrelacionados en un contexto social diverso y desigual, por ello va implícito en ellos una relación intercultural que no conviene sea simplificada desde el juicio valorativo de posturas universales privadas de contexto particular. El análisis de los fenómenos religiosos populares necesariamente implica cuestiones de interculturalidad. La correspondencia de estas manifestaciones en constante referencia a la instancia oficial, de forma ya sea amigable o conflictiva, involucra segmentos sociales diversos que intervienen en la conformación de un todo.
Hablando del contexto religioso mexicano en su veta indígena, o también todo lo proveniente de ella en contextos ya mestizos, serviría tener en cuenta de una manera seria que, como proyecto social, la Iglesia –durante la Colonia– atacó de manera continua toda manifestación de religiosidad que no encuadrara con la propuesta oficial, descontextualizando a las divinidades autóctonas de sus propios ámbitos operativos y sus funciones específicas de interacción con la naturaleza, la sociedad humana, los fenómenos atmosféricos, etc. Se prohibieron “los demás dioses” nominal e iconográficamente, pero sus funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos fueron aspectos que –en muchos casos– pasaron desapercibidos ante la mirada vigilante del clero colonial. Aparentemente los “falsos dioses” habían sido derrotados, destruidas sus imágenes, prohibida su invocación. Pero más allá de lo nominal e iconográfico, esas funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos de estos entes divinos “derrotados”, fueron reformulándose y resignificándose en otros espacios socio-religiosos. Nótese que cuando hablamos de las funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos que los entes divinos tienen en contextos indígenas, nos estamos refiriendo a contenidos cosmovisionales en tanto que implican una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre. [5]
En los cultos populares intervienen más razones de este mundo que del otro. Más que una sumisión a una voluntad externa a esta realidad material, percibimos desde la observación etnográfica, una apuesta por la solución inmediata a las necesidades inmanentes donde la voluntad del ente sagrado trata de ser persuadida para que coincida con la voluntad del suplicante. Es una expresión religiosa de marcada temporalidad material. En este sentido, conviene extender nuestra reflexión hacia la cuestión psicológica implícita en estas manifestaciones rituales que, en su historicidad, pragmatismo y materialidad, develan un mundo de anhelos, sentimientos y esperanzas que dicen mucho de los seres humanos que los practican. Destacan, así, los siguientes aspectos:
Necesidad de compañía: una compañía que resulte efectiva, útil y pronta. Dicha compañía, denota una cierta sumisión jerárquica con respecto al ente sagrado, pero sin perder la horizontalidad de la relación. Se trata de una relación interpersonal, atravesada por todas las contradicciones inherentes a la condición humana; no es en ningún sentido una relación de tipo conceptual, doctrinal o litúrgica.
Anhelo de esperanza: una esperanza caracterizada por seguir esperando contra toda esperanza. Es irracional, allende a la razón misma, es decir, no está bajo la impronta de una lógica estructural, sino que atiende a la necesidad de aferrarse a un sentido que mantenga a flote la existencia, en medio del colapso de los pilares que la mantenían significativa. No son las razones lógicas, coherentes y estructuradas las que importan, sino satisfacer una sed de sentido.
Significar y dar sentido al absurdo: el caos se vuelve a “cosmificar”. La vida vuelve a tener sentido y se puede reconfigurar el camino vital en las nuevas circunstancias de la vida en medio de las adversidades. Se trata de una verdadera lucha por el sentido de la vida en un esfuerzo cotidiano por significar los acontecimientos, lo cual devela en estas manifestaciones religiosas de los exvotos, un anhelo de presencia divina en cada hecho de la vida.
Fortalecimiento del “Trayecto vital”: Louis Duch, [6] fenomenólogo de la religión y monje benedictino contemporáneo, acuña este término de “Trayecto vital”, para referir la innegable subjetividad de la vivencia religiosa la cual se experimenta en una vida concreta cifrada como trayecto vital, es decir, en una línea temporal donde ocurren innumerables percances, imponderables e imprevistos que atentan contra la secuencia de un tránsito vital que está muy lejos de ser predecible, ordenado, llano y tranquilo. Esos imponderables truncan proyectos, consecuciones, en un desarrollo vital donde un “No” es difícil de aceptar por las implicaciones que conlleva. Si la lógica racional, la ciencia y el sentido común dicen: “No”, se recurre a aliados de otro ámbito de posibilidades: los entes sagrados. Desde esta perspectiva, la resignificación cotidiana de los acontecimientos “adversos” para convertirlos en milagros, entendidos popularmente como huellas del paso divino en la catástrofe personal, ayuda a “remendar” las rupturas en el trayecto vital, coadyuvando a la posibilidad de mantener proyectos, identidad, necesidades materiales y relaciones interpersonales.
La dureza de la vida cotidiana, llevada a su extremo en las situaciones límite de la existencia, hace imperativo que se articule un sentido a los sinsabores experimentados: el dolor, la degeneración, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, son experiencias que pueden ser antropológicamente aniquilantes. La asignación de sentido a estos episodios de la vida, ayuda a seguir tejiendo la trama del propio trayecto vital en concordancia con lo ya vivido, el angustioso presente de la turbulencia y el porvenir reconfigurado a la nueva situación que el tropiezo obligue. En este sentido, bien embonan aquí las palabras de Emmanuel Levinas: “Distinguir en la quemadura del sufrimiento la llama del beso divino. Descubrir el misterioso cambio del sufrimiento supremo en felicidad”. [7] Tal vez sea este el principal reto pastoral de acompañamiento que se le presenta a la Iglesia en referencia a estos tópicos, pues estas expresiones florecen en contextos de angustia existencial extrema, profunda soledad y sed acuciosa por lo sagrado.
[1]. Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2002, p. 15.
[3]. Fray Toribio de Benavente “Motolinía”, Historia de los Indios de la Nueva España, Porrúa, México 1995, p. 72.
[4]. “Manual de Ministros de Indias (1656)”, en: El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México, Instituto Nacional Idigenista/Fondo de Cultura Económica, México 1987, pp. 283-284.
Brujería, supersticiones y magia en el imaginario religioso popular en México. Un reto pastoral para la Iglesia católica
