RELIGIOSIDAD POPULAR EN MEXICO


Las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Se trata de una forma de entender los fenómenos religiosos sincréticos en México, donde no se aniquila la diversidad inherente al proceso de conformación social de los diferentes rituales. En este sentido es la "Otra historia", la que se origina fuera del centro, lejos del púlpito, en la intimidad de los pueblos, barrios y colonias frente a la dureza de su vida particular y los avatares para abrirse paso en ella. En ese proceso, lo divino se materializa, necesariamente se encarna y se particulariza desde el horizonte cultural local. Esta aproximación implica una cierta apertura a pensar a Dios desde otros horizontes culturales, i.e., re-pensar lo divino desde otras coordenadas culturales.

viernes, 15 de febrero de 2013

Aproximación a la muerte desde la artesanía festiva en México: una muerte llena de vida




FORO ACADÉMICO:
REFLEXIONES INTERDISCIPLINARES EN TORNO A LA MUERTE
Mesa: La muerte en contextos culturales americanos de
ascendencia indígena con una mirada antropológica
Dr. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Viernes 1° de febrero
UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL
 
Aproximación a la muerte desde la artesanía festiva en México: una muerte llena de vida
 
En tanto que objetivaciones de la conciencia, las artesanías festivas nos abren a un mundo de concepciones del cosmos, lo humano y lo divino de los sujetos que las crean. Más allá de meras curiosidades exóticas para souvenir de los turistas, reflejan materialmente concepciones cosmovisionales abstractas que se materializan en la plástica y el sentido vertido en ella. Para el caso concreto de México, y más aún, para el contexto específico que nos congrega en esta exposición artesanal de calaveras, -cuyo cierre celebramos con este evento académico-, el sentido que subyace detrás de estas artesanías y lo que expresan, es tan profundo que la superficialidad con la que suelen tratarse, consumirse y desecharse resulta algo grotesca.
            Aquí lo que está de fondo, es la concepción misma de la muerte, en su indisociable binomio vida-muerte. No se trata de un culto a la muerte, como personificación del acontecimiento último, sino de un culto a los muertos y el reflejo de sus posibilidades de acción en el a posteriori de la muerte. Implica siempre una cierta ubicación de la propia muerte, pero se significa ante todo frente al desprendimiento de los seres queridos y aquello que se concibe harán ahora que están muertos en su nuevo “status”, y cuáles son los deberes o normas que determinarán el tipo de relación que se establece entre vivos y muertos.
            Evidentemente el culto a los muertos es una característica universal humana. Eso es incuestionable y resulta tautológico, sin embargo, los matices en esas formas culturalmente diversas de concebir a la muerte y al muerto, son también incuestionablemente diferentes. De esa diferencia “nuestra” es a lo que me quiero referir en esta ocasión. Generalmente en Europa y en África, el culto a los muertos pone un énfasis en “cumplirle” al difunto, en un esfuerzo por que se aleje y no vuelva. La idea de un muerto presente, no es para nada concebido como una bendición o motivo de alegría, de hecho, lo terrorífico de los muertos es llegar a tener algún tipo de contacto postmortem con ellos. El culto, los rituales, etc en derredor del muerto en esos contextos es un claro decirle: “vete”, “¡Aléjate de nosotros!”, “ya no perteneces a este lugar”. El Halloween opera bajo esa lógica: el muerto es cosa de miedo, espanto, susto, es mejor que esté lejos (tal vez no olvidado, pero que no rebase su frontera hacia acá). En África el culto a los muertos se asocia muy frecuentemente con una obligación que de no cumplirse, el muerto, se cobraría “a lo chino” con los vivos. Es muy cercano a un soborno que garantice la distancia y la ausencia.
            En este orden de ideas, en América indígena, las cosas son muy diferentes. Casi podríamos decir que la tendencia es diametralmente opuesta. Todo el culto, rituales, oraciones, ofrendas, etc, están encaminados a invitar al muerto a que regrese en una temporada específica (en derredor de día de muertos) a convivir, codearse, embriagarse, comer y reír sin atisbo de miedo alguno a la presencia espiritual de los finados. Las redes sociales se conservan, la adscripción a la familia, los parentescos y amistades se conservan, la adscripción social al pueblo permanece aún después de muertos. Esta característica cultural resulta muy original y digna de ser considerada a profundidad. Incluso en México Mestizo, esta concepción ha permeado –en diferentes niveles de profundidad- y ha generado una manera muy sui generis de concebir a los muertos.
            En este sentido, el culto a los muertos en México, junto con otros países latinoamericanos, se asemeja mucho a lo que se puede observar en Asia, con el culto a los ancestros.
En todo caso, acerca de la muerte en México, hay que expresar que esta conciencia de finitud en el sentido que quiero exponer aquí, se trata más bien de una conciencia optimista que significa todo a partir de la certeza en un punto final. Un punto final que pone fin, pero que a la vez hace que todo cobre un especial sentido desde el principio. No ser eternos es tener proyectos, saber que nuestro tiempo es limitado y por eso cada instante se significa plenamente. Una vida eterna no es una vida humana. En este sentido, si quitáramos ese punto final en la existencia humana, se quita también el sentido de nuestro proyecto humano, lo que queramos ser podemos serlo ahora, en un siglo, en mil años o nunca. Como esa no es nuestra condición, y somos finitos y limitados, entonces cada acción, cada decisión vale y llena de sentido nuestra frágil y breve existencia.
En los huehuetlahtolli, o palabra de los ancianos, encontramos discursos de tradición indígena de una impresionante profundidad ética y de sentido existencial, por ejemplo, el siguiente, recopilado por Fray Andrés de Olmos y retomado por Sahagún para incorporarlo en el corpus del Códice Florentino, y que son palabras que el padre dirigía a su hija:
 
Oye bien, hijita mía, niñita mía: no es lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad. Se dice que la tierra es lugar de alegría penosa, de alegría que punza.
Así andan diciendo los viejos: para que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos, nuestra fuerza y nuestra robustez y finalmente el acto sexual, por el cual se hace siembra de gentes.
Todo esto embriaga la vida en la tierra, de modo que no se ande siempre gimiendo. Pero, aún cuando así fuera, si saliera verdad que sólo se sufre, si así son las cosas en la tierra, ¿acaso por esto se ha de estar siempre con miedo? ¿Hay que estar siempre temiendo? ¿Habrá que vivir llorando?
Porque se vive en la tierra, hay en ella señores, hay mando, hay nobleza, águilas y tigres. ¿Y quién anda diciendo siempre que así es en la tierra? ¿Quién anda tratando de darse la muerte? Hay afán, hay vida, hay lucha, hay trabajo. Se busca mujer, se busca marido. (León Portilla y Silva Galeana, 1991: pp. 15-17).
 
Ahora bien, esto no queda solamente en una tradición ancestral caduca y extinta. Las siguientes son palabras de una madre tzotzil dirigidas a su hijo muerto, que en su dulzura y emotividad, nos recuerdan lo escrito líneas más arriba al transcribir los huehuetlahtolli del padre y la madre a la hija en época prehispánica:
 
Florecita de mis entrañas, imagen de tu padre
retrato de tu madre
¿Por qué te vas lejos?
¿Por qué me dejas en soledad?
¿Por qué no camina ya tu corazón?
¿Acaso no te di yo la vida
con tantas penalidades y dolor?
Te di mi pecho, te di tu alimento,
te protegí desde que naciste.
¿Dónde está tu santa alma?
¿Por qué te alejaste de mí?
Mi corazón se desgarra en dos,
mi corazón desfallece,
mi corazón se abate y está pesado
por causa de tu muerte.
Tu partida me mata, hijito mío,
mi pajarito, ¿dónde te encuentras
florecita de mis entrañas?,
mi corazón está en soledad
y reclama tu compañía[1].
(León Portilla y Shorris, 2008: pp. 700-701)
 
Esta condición finita, no implica un dejo de inutilidad de la existencia, sino que se valora lo que pueda lograrse en el lapso vital, ante la consciencia de un fin, después del cual, el ámbito de posibilidades cambiará y ya no será plausible la consecución de un proyecto –al menos tal y como lo concebimos aquí y ahora-:
 
Sólo vinimos a soñar,
no es cierto, no es cierto,
que vinimos a vivir sobre la tierra.
Como yerba en primavera
es nuestro ser.
Nuestro corazón hace nacer,
germinan flores de nuestra carne.
Algunas abren sus corolas, luego se secan.
(León Portilla y Shorris,  2008: p. 119).
 
También León Portilla, en otra de sus obras registra la siguiente oración que se realiza ante un muerto en San Pedro Jícora, Durango:
 
Ah, Dios, Madrecita nuestra,
Has hecho salir a tu hijo de aquí,
del mundo,
mucho requeriste tu aliento de vida
y por eso buscaste tu aliento,
ten, lo que recibirás,
tu cordel,
porque ya tú aquí lo has hecho salir,
de aquí para el mundo que está allá,
porque seguramente has necesitado tu aliento de vida.
Ya le diste licencia para vivir aquí,
tal vez admirando las cosas,
aquí en el mundo,
porque aquí brilla todo lo que es bueno,
aquí bien verdea.
Porque seguramente ha pasado trabajos,
pero pues,
¿qué podemos hacer?
Porque nosotros no somos dueños de la vida,
la misma Madrecita nuestra nos la prestó,
pero ya tú aquí le cortaste los pasos a tu hijo,
le pediste su aliento de vida,
ya lo recibiste.
Ni modo,
aquí nada podemos hacer
porque tú le habías prestado tu aliento,
pero ahora ya tú aquí se lo pediste.
(León Portilla y Shorris, 2008: p. 421).
 
Esta pues, es una concepción de la vida y la muerte que no está atravesada por una barrera impenetrable entre el más allá y el más acá. En cierto sentido esa trascendencia a la que llega el difunto, nunca es tan trascendente como para divorciarse de la inmanencia de este mundo en el aquí y el ahora. Es otra cosmovisión, donde las realidades de este y el otro mundo parecen resumirse en este único mundo con potencialidades diferentes (las almas pueden cosas que los vivos no). Definitivamente es una concepción del cosmos donde los ámbitos de lo divino, la naturaleza, los humanos –vivos y muertos- interactúan en un constante intercambio de bienes y relaciones a imagen y semejanza de las redes de solidaridad y organización social que viven estos grupos culturales.
La insistencia en las obligaciones rituales para con las almas, en contexto cultural indígena mesoamericano, implica evidentemente una concepción del ser humano compuesto por cuerpo y alma. Tal vez los conceptos como tales provengan de la doctrina cristiana enseñada a los indígenas, pero las características propias que se atribuyen al alma en estos contextos culturales, nos abre a un horizonte de sentido muy diferente al de Occidente y nos ofrece una explicación muy original del problema de la muerte  y trascendencia humana, así como de los procesos de salud-enfermedad, lo que definitivamente sugiere una procedencia cultural autóctona.
A pesar de la enorme diversidad que los diferentes grupos indígenas tienen de celebrar a sus muertos, ciertas notas comunes pueden extraerse, tales como las siguientes ideas cruciales: el muerto sigue pertenciendo a la sociedad, allá donde está sigue trabajando y tiene hambre, por lo que debe ser alimentado, aunque su alimento pertenezca ya al ámbito de lo etéreo: esencias, olores, sabores, tiene derecho a él, pues trabaja junto con los vivos en el éxito del ciclo agrícola. En todo caso, es una concepción que implica la noción de que sigue siendo necesario mantener un intercambio social entre vivos y muertos. Las redes sociales incluyen a los muertos. Así pues, mediante la muerte, los seres humanos se separan de los vivos y se reúnen con los muertos, pero no se disuelve el vínculo comunitario. En este sentido, los muertos son seres sociales y no dejan de ser parte del colectivo. Vivos y muertos juntos conforman la sociedad humana en conjunto, pues el muerto no deja de existir a pesar de su cambio ontológico.
Cabe señalar también que las prácticas rituales y las representaciones sociales en derredor de la muerte, sirven para afrontar la separación física. Es una necesidad psicológica innegable. En este sentido, por ejemplo el novenario, el aniversario, etc. es una forma de dosificar la partida, es despedir al muerto poco a poco, desapegarse paulatinamente. Dado que la muerte es un acontecimiento desconcertante, definitivo, doloroso, confuso y conflictivo, psicológicamente, morir, implica un proceso para recuperar la ordinariedad de los vivos, por eso son tan valiosos los rituales, pues ayudan a reconstruir la realidad sin el muerto: asumir la ausencia reconstruyendo la presencia.
La muerte, indudablemente, es un proceso social. La muerte individual involucra a todo el colectivo y le provoca existencialmente a asumir la partida del muerto, en necesaria confrontación con la propia muerte. En este sentido, las artesanías festivas de día de muertos son espejos fieles de los anhelos y esperanzas de esta vida reflejadas en la otra vida, allende las fronteras del misterio.
 
 
 
 
Referencias bibliográficas
 
-       LEÓN-PORTILLA, Miguel y SILVA GALEANA, Librado, Huehuetlahtolli. Testimonios de la antigua palabra, México, FCE-SEP, 1991.
-       LEÓN-PORTILLA, Miguel y SHORRIS, Earl, Antigua y Nueva Palabra. Antología de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, México, Aguilar, 2008.










 
 




















 

 
 





[1] Demetrio Sodi, Literatura maya, México, SEP, 1981, p. 80. Tomado de: León Portilla y Shorris, Antigua y Nueva Palabra. Antología de la literatura Mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, México, Aguilar, 2008, pp. 700-701.