Foro de discusión filosófico-teológica:
La Religión Popular desde tres ángulos filosóficos
Universidad
Intercontinental,
Auditorio Santo Tomás de
Aquino,
19 de octubre de 2012. 8:00
a 10:00 hrs.
De dioses no aceptables y perseguidos a Santos sospechosos, pero al fin
y al cabo oficiales: dinámica religiosa popular en la transición de lo profano
a lo sagrado[1]
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo
Dorantes
Lo que podamos decir acerca de la
religiosidad popular necesariamente se alimenta de una dicotomía que opone a
ésta aquella otra denominada religión oficial. La relación entre estas
dos modalidades puede establecerse de distintas formas. Una de las más
divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, parte de la premisa de
que sólo existe la religión católica y que las prácticas piadosas llamadas
populares son la manera que tiene ésta de darse entre los estratos de población
«bajos» del sistema de estratificación social, incapaces de acceder a la
sofisticación del discurso teológico aceptado. Así
pues, partiendo desde la religión oficial y su enfoque teológico-pastoral, al momento de definir lo que es la religión
popular, emite un juicio de valor al
calificarla en términos de “religiosidad tradicional”, “ignorante”,
“supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma - la religión oficial-,
juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera”.
Para analizar el
fenómeno religioso popular será necesario considerar a éste como una realidad
factual valiosa en sí misma y depurarla de connotaciones etnocéntricas.
Lo que parece
definir positivamente la relación entre una religión oficial y una popular, es
la puesta en relación con su respectivo contrario, pues no podemos perder de
vista que la complejidad de la relación entre religión popular y religión
oficial es el reflejo de la complejidad simultánea de las relaciones de clases
en una sociedad estratificada, de las relaciones simbólicas y reales entre
culturas y pueblos, donde se dan encuentros interétnicos en circunstancias
sociales desiguales.
Los
fenómenos observados desde el ámbito de la religiosidad popular denotan –desde
la óptica de la jerarquía eclesiástica- un valor dogmático débil, lo cual
origina que ésta sienta desconfianza hacia una realidad religiosa que se
controla mucho menos de lo que se piensa y, por supuesto, de lo que se
quisiera, generalmente a una distancia abismal de la razón teológica, por lo
que se da en situar la vida religiosa del pueblo muy cerca del diablo o
de los dioses deformes y obscenos que amenazan la rectitud del culto al “Dios verdadero”
cuya custodia se considera confiada única y exclusivamente a la “Iglesia verdadera”.
Así, moviéndose siempre entre la resignación, la imposición, la
indoctrinación, la alarma, el escándalo,
el paternalismo y la vigilancia casi policial, la Iglesia Católica
ha observado a lo largo de la historia los movimientos y actitudes de la
religión popular.
En el momento en
que alguna manifestación religiosa popular puede ser usada para los fines
perseguidos por la religión oficial, es incorporada de alguna manera al ámbito
institucional apoyado por la jerarquía eclesial. Así, a pesar de los conflictos
que pueda tener la instancia hegemónica con lo popular, se vale de aquello que
puede redituarle en beneficio propio.
Desde los
pronunciamientos oficiales de la iglesia en cuanto a la religiosidad popular
destaca el contenido en los documentos de Puebla, donde se define este
fenómeno, desde la perspectiva eclesiástica como:
Por
religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular, entendemos el
conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de
esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan, Se trata de la
forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más
característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular.
(CELAM 1979: num. 444).
A pesar de este
intento de acercamiento a la instancia religiosa no oficial, más adelante en el
documento se puede apreciar el intento de control pastoral con el que se
exhorta a los obispos, sacerdotes y agentes de pastoral a “tomar el control” de
la religiosidad popular, para “salvarla de las desviaciones”, por eso asevera:
“Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos
factores, la religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y
deformación: aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos” (CELAM
1979: num. 453). Y más adelante, apunta lo que considera
aspectos negativos de este tipo de religiosidad:
Los
aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: superstición,
magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformación
de la catequesis: arcaísmo estático, falta de información e ignorancia,
reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la
relación con Dios. Amenazas: secularismo difundido por los medios de
comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas;
manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos
políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del
cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos
obstáculos para la Evangelización. (CELAM 1979: num. 456).
Debido a estas características que se
consideran peligrosas –desde la religión hegemónica-, se propone la imperante
tarea de la iglesia para redefinir la religiosidad popular:
Si
la Iglesia no reinterpreta la religión del pueblo latinoamericano, se producirá
un vacío que lo ocuparán las sectas, los mesianismos políticos secularizados,
el consumismo que produce hastío y la indiferencia o el pansexulaismo pagano.
Nuevamente la Iglesia se enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo, no
es redimido y se constituye en un ídolo nuevo con malicia vieja. (CELAM 1979: num. 469).
Desde esta aproximación queda claro que el
conflicto entre ambas instancias responde a proyectos implícitos en cada una de
ellas, los cuales son antagónicos y establecen una relación dialéctica preñada
de tensiones, contradicciones y estrategias de solución diversas provenientes
de ambos lados.
La separación
que se aprecia entre la festividad popular en los pueblos tradicionales, ya
sean indígenas o de ascendencia indígena, y los patrones oficiales de
celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las
motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la
celebración responde también a intereses distintos. Millones registra con
respecto al cambio de fechas de celebración en Perú, lo siguiente:
Son frecuentes los casos
en los que el pueblo decide anular el mandato de la Iglesia Católica y dedicar
a su santo patrono un día diferente del que marca el calendario oficial. Así
sucede en Túcume, donde la Purísima Concepción es festejada en febrero, dejando
sin efecto el día 8 de diciembre que le está consagrado por la Iglesia. Este
tipo de decisiones se asienta en razones de muy distinto orden. En varias
ocasiones, los pobladores nos explicaron que si la fiesta se celebra el mismo
día en la misma región, las parroquias y sus devotos estarían disputando el
mismo público que potencialmente acudiría al festejo. Dado que cada reunión es
a la vez feria de carácter comercial, lugar de encuentro familiar, centro de
peregrinación y ocasión de eventos civiles, resulta muy conveniente que cada
pueblo, distrito o comunidad, tenga su propia fiesta patronal perfectamente
diferenciada de la de sus vecinos. (Millones 2003: 12-13).
Más adelante en
este mismo texto, el autor se pregunta, después de describir la fiesta de San
Sebastián: "¿Qué es lo que queda del mártir cristiano en esta celebración
andina? Probablemente nada, pero la devoción es auténtica y si la imagen que
desfila no es más el centurión romano, ningún sebastiano se aflige por
eso" (Millones 2003: 25).
Estas
referencias de Millones de su experiencia en Perú, se acercan a lo que apunta
Gilberto Giménez acerca de San Pedro Atlapulco en el Valle de Toluca:
Los
pueblos han desarrollado un poderoso sistema de integración y solidaridad sobre
fundamentos religiosos, haciendo depender su identidad y continuidad del culto
a un santo patrono, de manera que la participación en su ciclo de fiestas sea
el principal indicador de solidaridad lugareña y el criterio más importante de
pertenencia a la comunidad. Esta forma de organización religiosa tiene
generalmente carácter autónomo y laico, dando lugar a un interesante modelo de
autogestión religiosa. El culto local al santo patrono se halla casi siempre en
manos de los vecinos del pueblo, organizados en grupos corporativos llamados
“mayordomías”, (Giménez 1978: 66).
El papel de los
santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de
la ortodoxia católica, no es un elemento
que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas
comunidades rurales, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros
activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben
corresponder, pues son parte de él. De esta manera, tenemos que los santos son
parte integral de la comunidad, y como todo miembro de ésta, gozan de
beneficios y tienen obligaciones particulares para con el resto de la
población. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos,
responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia
oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión
oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la
comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible que se produzca una tensión continua entre la
religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la
religiosidad popular, como bien señala
Báez-Jorge:
Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se
refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión
ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político
comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las
imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las
creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge 1998: 217).
Es evidente,
entonces, el marcado carácter etnocéntrico en la concepción de la divinidad. No
solamente refiriéndonos al momento del primer contacto entre indígenas y
españoles, sino en el posterior desarrollo en los pueblos colonizados durante
siglos, y posteriormente su reformulación a través del período independiente
hasta llegar a la época contemporánea.
La
negación del otro se manifiesta en múltiples sentidos, uno de ellos –el que
aquí nos ocupa- en lo religioso. No se trata solamente de que se niegue a los
entes divinos indígenas, sino que aún la forma de entenderlos, para luego
descartarlos, no atiende a la originalidad propia de estos grupos en la forma
de concebirlos, como si fueran incapaces de generar una visión religiosa propia
desde su cultura, se les considera como “gente sin historia” (Cfr. Wolf 1987), como un “relleno
social” en las diferentes etapas históricas de los actuales estados modernos
latinoamericanos, los eternos “menores de edad” que requieren la tutoría de los
grupos hegemónicos.
No
podemos olvidar, en este sentido, la configuración histórica que se dio en lo
que hoy es México, como territorios donde convivían de una u otra forma
distintos grupos étnicos que se interrelacionaban entre sí de maneras
asimétricas, donde había algunos de esos grupos que detentaban el poder
hegemónico, generando alianzas de distinto tipo entre los diferentes grupos
indígenas. En ese contexto general, se impone –con distintos niveles de
violencia- un modelo completamente diferente, impuesto de manera vertical por
el nuevo detentor del poder hegemónico: el colonizador español, con dos fuertes
brazos para imponer el nuevo modelo: las autoridades gubernamentales
directamente sujetas a la Corona y la iglesia.
Si
consideramos este precedente, entenderemos mejor que el desprecio y
nulificación de las formas autóctonas de religiosidad, no se dio como algo
ocasional y esporádico, sino en un sistemático proyecto de desarticulación del
sistema de creencias y prácticas rituales en los diferentes grupos indígenas.
El presupuesto ideológico para justificar este proceso, lo daba la idea de un
Dios único y verdadero, absoluto, lo cual significaba que no hay cabida para la
duda de que lo que se hace es correcto. Dios se convirtió en el garante de este
proyecto, a través de su única mediación terrenal oficialmente aceptada: la
iglesia.
Como
proyecto social, la iglesia –durante la Colonia- atacó de manera continua toda
manifestación de religiosidad que no encuadrara con la propuesta oficial,
descontextualizando a las divinidades autóctonas de sus propios ámbitos
operativos y sus funciones específicas en interacción con la naturaleza, la
sociedad humana, los fenómenos atmosféricos, etc. Se prohibieron “los demás
dioses” nominal e iconográficamente, pero sus funciones, ámbitos de dominio e
interacción social con el hombre y el cosmos fueron aspectos que –en muchos
casos- pasaron desapercibidos ante la mirada vigilante del clero colonial.
Aparentemente
los “falsos dioses” habían sido derrotados, destruidas sus imágenes, prohibida
su invocación. Pero más allá de lo nominal e iconográfico, esas funciones,
ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos de éstos
entes divinos “derrotados”, fueron reformulándose y resignificándose en
aquellos personajes sagrados que, con el nuevo orden social impuesto, sí
gozaban de carácter oficial: los santos.
Nótese
que cuando hablamos de las funciones, ámbitos de dominio e interacción social
con el hombre y el cosmos que los entes divinos tienen en contextos indígenas,
nos estamos refiriendo a contenidos cosmovisionales en tanto que implican una visión estructurada en la cual los miembros
de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio
ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre
(Broda 2001: 16).
Desde
esta perspectiva, los santos –ya reformulados en estos contextos indígenas- se
convierten en personajes adscritos nominal e iconográficamente al ámbito de la
iglesia oficial, pero en tanto a las funciones que se les asignan, los ámbitos
de poder sobre los cuales ejercen su dominio y la forma como se considera que
interactúan con los seres humanos, los animales, las plantas, los fenómenos
atmosféricos, etc. dejan entrever una procedencia totalmente diferente a la
canónica y que corresponde a la resignificación local que cada uno de estos
personajes tuvo. De hecho, dicha resignificación, es entendible y operativa
solamente en el contexto social e histórico concreto que la formula, así, no es
posible hacer una generalización de la resignificación indígena –por ejemplo-
de San Isidro Labrador en general, para todos los grupos indígenas de todas las
épocas en todos los contextos sociales. Pero el hecho de que tal o cual
población reformule a tal o cual santo de una manera determinada, alejándolo de
la propuesta oficial y atendiendo a su peculiaridad social e histórica como
pueblo, refuerza el planteamiento de este enfoque teórico.
Como
conclusión de los temas abordados en este texto, retomo las palabras de Félix
Báez-Jorge con respecto a lo registrado
en Guatemala y México cuando señala que:
La
nagualización de los santos en Guatemala y México deviene en un intrincado
proceso de reinterpretación simbólica que remite a dos vertientes de la
evangelización colonial: por una parte, a la implantación de nuevos cultos que
embozan antiguas devociones; en otro sentido, al desarrollo de nuevas
devociones fincadas en arcaicos cultos, vinculados con la producción y
reproducción vital. Así, los santos funcionaron como objetos significantes y
referentes de la identidad grupal. Los naguales (en tanto "espíritus
guardianes") y los santos se equiparan a partir de la identificación de
las funciones sobrenaturales que les son atribuidas y del contexto simbólico en
el que se ubican sus oficios numinosos [...] Las imágenes de los santos
anualizados, la compleja trama del imaginario colectivo indígena en que anclan
sus correspondientes devociones evidencian lo infinito de la cadena de
sincretismos y reformulaciones simbólicas que quedan aún por estudiar.
(Báez-Jorge 1998: 199).
Lo presentado en este texto es un intento por
comprender la originalidad propia de la religiosidad indígena que trata de dar
cuenta de su entorno, la posición que el ser humano ocupa en él y los seres
divinos que cohabitan e interactúan con el hombre, permitiendo reconocer la
coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones
sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos
específicos- afrontar los embates
históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que
culturalmente es tan diferente, y que tiende a la pretensión de homologar a
todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige.
Se trata de una interpretación que permite reconocer que el otro existe, punto
crucial en la forma de entender
la relación interna entre culturas que por su configuración histórica, se
desarrollan en contextos pluriculturales negados y reinterpretados desde la
hegemonía que detenta el poder. En todo caso se trata
de un esfuerzo por interpretar los fenómenos religiosos en contextos indígenas
partiendo desde la originalidad cultural e histórica propia de esas sociedades,
sin entrometer modelos ajenos a los cuales pretender ajustarlos desde
realidades totalmente lejanas a sus parámetros autóctonos.
En todo caso,
dichas comunidades no dejan de integrarse a un contexto social, más amplio que
su propio pueblo, que es el estado-nación donde se encuentran, sin embargo, la
forma como quedan integrados a éste modelo político moderno resulta sui generis, pues es evidente que su
forma de ser ciudadanos mexicanos es diferente al resto de la población mestiza
que se adscribe simplemente como ciudadano moderno de este país determinado.
La fuerza de la globalización es tal, que es difícil
pensar que se detenga o que cambie radicalmente el modelo con tal de respetar a las culturas locales. El común
en este proceso es que dichas culturas entren en un proceso de integración
abrupta disolviéndose los pilares tradicionales en los cuales descansaban sus
estructuras originales –culturalmente hablando-. El porvenir de las
innumerables culturas locales aparece incierto, y francamente turbio.
Sin embargo, hay algunos lugares que han sido
capaces de integrarse a partes del modelo globalizante, sin perderse absorbidos
por el remolino, es decir, han podido integrar de alguna manera sus economías
locales al modelo capitalista “exterior” a sus comunidades sin perder por eso
su identidad cultural ni sus formas tradicionales de reproducirla, conservando
así mismo sus cosmovisiones y formas de organización social en un creativo y dinámico proceso de
reinterpretación, readaptación y refuncionalización de sus formas
tradicionales. ¿Cómo lo logran? ¿qué mecanismos emplean? ¿qué estrategias
sociales usan para conseguirlo? Me parece evidente que la tradición y ciertas
formas concretas de ella, tales como la vivencia religiosa y sus rituales que
la sustentan, la cosmovisión propia de un pueblo, las redes sociales que se
sustentan y refuerzan a partir del trabajo conjunto para hacer praxis esas
tradiciones se convierten en verdaderas regiones
de refugio (Cfr. Aguirre Beltrán
1967) para las culturas locales. Enfoques de este tipo
permiten una interpretación donde el otro
–no considerado en la historia “oficial”- tiene cabida no como mero agente
pasivo receptor de todo lo que se le impone, sino como una fuerza en relación dialéctica
con la instancia hegemónica, donde se dan reacomodos, negociaciones y rupturas.
La
utilidad de estudiar estos procesos implícitos en este tipo de fenómenos
sociales, es considerar en el ámbito teórico-interpretativo la
existencia plural de sectores sociales en un contexto nacional que -desde la
hegemonía- pretende ignorar el empuje de los grupos culturales subalternos. En
todo caso se trata de un esfuerzo por interpretar estos fenómenos partiendo desde la originalidad cultural e
histórica propia de esas sociedades, sin entrometer modelos ajenos a los cuales
pretender ajustarlos desde realidades totalmente lejanas a sus parámetros
autóctonos.
Referencias
bibliográficas
Aguirre Beltrán, Gonzalo
1967, Regiones de refugio: El
desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamerica, INI-SEP,
México.
Báez-Jorge,
Félix
1998,
Entre los naguales y los santos. Xalapa, Universidad Veracruzana.
Broda,
Johanna
2001, “Introducción”, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión,
ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México, Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes-Fondo de Cultura Económica: 15-45.
Conferencia del Episcopado
Latinoamericano (CELAM)
1979, Documentos
de Puebla, (Documento final de la Tercera Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano), Librería
parroquial de Clavería, México.
Giménez, Gilberto
1978, Cultura
Popular y Religión en el Anáhuac. México, Centro de
Estudios Ecuménicos.
Gómez
Arzapalo Dorantes, Ramiro Alfonso
2012,
Los santos indígenas: entes divinos
populares bajo sospecha oficial (Religiosidad popular campesina en México y
procesos sociales implícitos analizados desde la antropología). Berlín,
Editorial Académica Española.
Millones, Renata y Luis
2003, Calendario
tradicional peruano, Fondo Editorial del Congreso de Perú, Lima.
Wolf, Eric
1987, Europa y la Gente sin
Historia,
México, FCE.
[1] Esta ponencia parte de lo
escrito por mí mismo, y ya publicado, en el libro: Los Santos Indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial.
(Cfr. Gómez Arzapalo, 2012: 51-116).
